薛侃录 凡三十五则
【题解】
薛侃，其简介见前注。“薛侃录”是薛侃向王阳明问学的语录记载，其内容主要有四个方面：第一，阐明朱、王之别。这主要集中在对一些儒学经典、范畴和命题的阐释方面，如“格物”“孔颜为邦之问”“为学之方”“体用关系”“功夫次第”等。另外，在论述差异、凸显己学的同时，王阳明对“调和朱、王”的思想也时有表述；第二，论为学之方。王阳明论为学之方特别突出对“立志”的强调，如其对“立志于圣学”“为学先立志”“为学立志贵专一”“为学须有主宰”“持志”“主一”等的阐释和重视；第三，对心学功夫特征的论述。这主要体现在三个方面：首先，强调功夫只是一个，凸显致良知的心学功夫总纲；其次，强调功夫的内向性特征，主张功夫在于内求心体，不可执于外物，好恶循于心，动静皆功夫，凸显功夫的内在切己性；再次，对一些具体功夫条目做了心学化阐释，如慎独、为己、克己、诚意等；第四，以功夫为中心，对儒佛道三教关系、圣凡之别等做了阐释。
一
【题解】
本条释“持志”功夫。在王阳明看来，持志是念念不忘存天理，但又不能作“助”“忘”之功，死死把捉一个心不放。但王阳明又同时认为初学者可以把“持志”作为进学功夫，为初学者提供便宜途径。
侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲话、管闲事？”
先生曰：“初学工夫如此用亦好，但要使知‘出入无时，莫知其乡’。心之神明原是如此，工夫方有着落。若只死死守着，恐于工夫上又发病。”
【译文】
薛侃问：“持守志向犹如心痛，一心都在感受这个痛上，哪里还有时间说闲话、管闲事呢？”
先生说：“初学时这样下功夫也很好，只要明白‘出入无时，莫知其乡’。心的神妙灵明本来就是如此，功夫才能够有所着落。假若只是死守志向，恐怕在功夫上又会出现问题。”
二
【题解】
“涵养”与“讲求”的关系类似于“涵养”与“穷理”的关系。朱熹认为二者关系相互依赖、相互促进：“涵养中自有穷理功夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养功夫，养其所穷之理。”（《朱子语类》卷九）王阳明不同意朱熹的观点，认为二者只是一个功夫。
侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”
先生曰：“人须是知学，讲求亦只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。”
曰：“何谓知学？”
曰：“且道为何而学？学个甚？”
曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理，只要自心地无私意。”
曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”
曰：“正恐这些私意认不真。”
曰：“总是志未切。志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理？‘是非之心，人皆有之’①，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”
【注释】
①“是非”二句：语自《孟子·告子上》。意即分辨是非的能力，人人都有。
【译文】
薛侃问：“专注于涵养而不致力于讲求，把私欲认作天理，那怎么办呢？”
先生说：“人必须是知道学，讲求功夫也只是涵养，不讲求只是涵养的心志不真切。”
薛侃问：“什么是知道学？”
先生说：“你且说说为什么要学？学些什么？”
薛侃说：“曾经听闻先生教诲，学就是学习存养天理。心的本体就是天理，体会认知天理，只要自己心底里没有私念。”
先生说：“既然这样，只需要克除私心杂念就可以了，又愁什么天理私欲分辨不清？”
薛侃说：“正是担心对这些私念认不真切。”
先生说：“终究还是志向不够真切。志向真切了，目视耳听都在这里，哪有认不真切的道理呢？‘是非之心，人皆有之’，不需要向外寻求。讲求也只是体会自己心中所感，并非去心外寻求其他的见识。”
三
【题解】
本条讲功夫之“真”。王阳明认为为学之功要真切，为善之心真切则自然能行，功夫之真切则天理日明。求光景、说效验乃是在功夫之外了。陶浔霍评曰：“不见光景，亦不计效验，真无上妙谛。”
先生问在坐之友：“比来工夫何似？”
一友举虚明意思。
先生曰：“此是说光景。”
一友叙今昔异同。
先生曰：“此是说效验。”
二友惘然，请是。
先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改①，方是真切工夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”
【注释】
①“见善”二句：语自《周易·益卦》：“君子以见善则迁，有过则改。”
【译文】
先生问在座的学友：“近来为学功夫怎么样？”
一位学友以内心清虚明亮比喻。
先生说：“这是说表面景象。”
一位学友讲述现在和从前的异同。
先生说：“这是说效果。”
两位学友感到惘然，向先生请教。
先生说：“我等现在用功，就是要使为善的心真切。此善心真切，见到善就自然会贴近，有了过错就立即改正，这才是真切的功夫。只有这样，人的私欲就日渐消除，天理就日渐明朗。如果只管寻求表面景象，说效果经验，这却是助长向外寻求的毛病了，不是为学的真功夫。”
四
【题解】
王阳明推重朱熹的评论，但王阳明也说：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”似乎又推重陆象山。其实，王阳明评议朱熹，一则表明理学与心学在极高明之处的同，一则也体现了其调和理学与心学的良苦用心。于此，可以想见王阳明作《朱子晚年定论》之用意。
朋友观书，多有摘议晦庵者。
先生曰：“是有心求异即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”
【译文】
朋友们看书，常常节选朱子的学说进行议论。
先生说：“这种存心求异是不对的。我的学说与朱子的学说时常有不同，是因为二者在学习入门下手的地方有毫厘千里的区别，不得不分辨清楚。然而我的心和朱子的心，未尝有什么不同。假若朱子在文义上解释得明晰妥当的地方，我又怎会改动一字呢？”
五
【题解】
本条以金之足色喻天理之纯，以金之分量喻知识才力之增，以炼金喻为圣功夫。炼金即是要去除渣滓，以复金之纯，为圣功夫即是要在纯乎天理上做功夫，而不是追逐于外物（知识、名物），徒增支离。王阳明于此坚持了心学的内向性功夫的立场，也是对朱子“格物”之学的批评。故施邦曜说：“舍内务外，俗学之病信然，总只是无真为圣人之心。”
希渊问①：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在②？”
先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒③，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间④，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰‘人皆可以为尧、舜’者以此⑤。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色，金之成色所争不多，则煅炼之工省⑥，而功易成；成色愈下，则煅炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上，中人以下。其于道，有生知安行，学知利行，其下者必须人一己百、人十己千⑦，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽，正如见人有万镒精金，不务煅炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”
【注释】
①希渊：蔡宗衮，字希渊，号我斋，绍兴府山阴（今浙江绍兴）人。正德七年（1512）授业于王阳明，仅晚于徐爱。正德十二年（1517）进士，历任至四川督学佥事。
②“圣人”三句：典出《孟子·万章下》：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”伯夷，同叔齐为孤竹君之二子。传说商灭，耻食周粟，饿死于首阳山。伊尹，名挚，商之贤相，助汤伐桀，遂王天下。汤之孙太甲无道，伊尹放之。
③镒（yì）：一镒为二十两，或云二十四两。
④厕：参与，混杂。
⑤人皆可以为尧、舜：语自《孟子·告子下》：“曹交问曰：‘人皆可以为尧、舜，有诸？’孟子曰：‘然。’”
⑥煅（duàn）炼：锻炼，烧制。
⑦人一己百、人十己千：语自《中庸》第二十章：“人一能之己百之，人十能之己千之。”
【译文】
蔡希渊问：“圣人可以通过学习而达到，然而伯夷、伊尹与孔子相比，他们的才学与能力终究有所不同，但孟子却同样称他们为圣人，这是为什么呢？”
先生说：“圣人之所以为圣人，就是因为他们的心纯粹是天理，而没有私欲掺杂。就像精金之所以是精金，只是因为它的成色足，且没有铜铅掺杂其间。人到了纯粹天理的境界才会成为圣人，金子到了成色足够才是精金。然而圣人的才学与能力，也有大小不同，就像金子的分量有轻有重。尧、舜如同万镒重的金，文王、孔子如同九千镒重的金，夏禹、商汤、周武王如同七八千镒重的金，伯夷、伊尹如同四五千镒重的金。才学与能力不同，然而他们的心皆纯乎天理，都可以称为圣人；就像金的分量虽然不同，然而成色足是相同的，都可以称为精金。将五千镒金放入万镒金中，它们的足色程度相同；将伯夷、伊尹和尧帝、孔子放在一起，他们的心纯粹天理是相同的。因此之所以是精金，在于它们的成色足，而不在分量多少；之所以是圣人，在于他们的心纯粹天理，而不在才学、能力的大小。因此即使是一个凡人，只要愿意为学，使得内心纯粹天理，那么也可以成为圣人。如同一两重的金子，与万镒之金相比，分量虽然相差悬殊，然而就足色程度来看，则可以无愧了。因此说‘人人都可以成为尧、舜’，就是如此。学者学习圣人，不过是去除私欲而存养天理而已。如同炼金追求足够的成色，金子的成色区别不大，那么锤锻炼金的功夫可以节省，而功效容易达成；成色越差，锤锻炼金越难。人的气质，清澈浑浊纯粹驳杂不一，有常人之上、常人之下的区别。对于为道来说，有生知安行、学知利行的区别，天资在常人之下的人，必须是别人一分努力自己百分努力，别人十分努力自己千分努力，最后取得的成功是同样的。后世的人不知道成就圣人的根本在于纯粹天理，却专在知识才能上寻求成为圣人的途径。以为圣人就是无所不知，无所不能，自己必须要将圣人的许多知识、才能逐一学会才行。因此不着手在存养天理上下功夫，而只是费尽心思，从书册上钻研，在名物上考究，在行为上模仿。知识越广博，而人的私欲越发滋生增长，才学、能力越增进，天理越被蒙蔽，正如同看见别人拥有万镒精金，不去着手锻炼成色，以求不比对方金子的精纯度差，而只是妄想在分量上比肩，务必与对方的万镒之重相同，于是将锡、铅、铜、铁混杂在一起投入冶炼，分量越增长，成色越低下，等炼到最后，就不再有金子了。”
时曰仁在傍，曰：“先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”
先生又曰：“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！”
【译文】
王阳明说此话时，徐爱在一旁，说道：“先生作这个比喻，足以打破现在儒者为学支离的疑惑，对于后来学者大有功用。”
先生又说：“我们为学用功，只追求日渐减少，不追求日渐增加。减少一分私欲，就是又获得了一分天理，多么的轻快洒脱，多么简单便易啊！”
六
【题解】
本条以“格物”为话头，论述核心在于朱熹“晚年之悔”，主旨在于调和朱子学与阳明学的矛盾。此条之本意与《朱子晚年定论》同，亦可谓之导言。
士德问曰①：“‘格物’之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世②，于此反有未审，何也？”
先生曰：“文公精神气魄大，是他蚤年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明，如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公蚤岁便著许多书，晚年方悔，是倒做了。”
士德曰：“晚年之悔③，如谓‘向来定本之误’④，又谓‘虽读得书，何益于吾事’⑤，又谓‘此与守书籍、泥言语全无交涉’⑥，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”
曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转。可惜不久即去世，平日许多错处，皆不及改正。”
【注释】
①士德：杨骥，字士德，潮州府饶平（今广东饶平）人，一说潮州府海阳（今广东潮州）人。初师事湛若水，后从学王阳明。王阳明出征横水，谓之曰：“破山中贼易，破心中贼难。”
②文公：指朱熹。朱熹谥文，故称。
③晚年之悔：《传习录》卷下附录《朱子晚年定论》，为王阳明采录朱熹书信，表明其晚年方悔之意。王阳明因此大受明、清儒之攻击。
④向来定本之误：语自《朱子晚年定论》采录第一书《答黄直卿》。
⑤虽读得书，何益于吾事：语自《朱子晚年定论》采录第六书《与吕子约书》。
⑥此与守书籍、泥言语全无交涉：语自《朱子晚年定论》采录第三书《答何叔京》。
【译文】
杨士德问道：“‘格物’的学说，像先生所教诲的，明白简易，人人都能理解。朱子聪明绝世，对于‘格物’反而有不清楚的地方，为什么呢？”
先生说：“朱子的精神气魄宏大，他早年原本就计划要继往开来，因此一向只在考证著述上用功。如果他先切合自身进行修养，自然没有时间顾及这些。待到德行鼎盛后，如果忧虑大道晦暗不明，就会像孔子退而修订‘六经’，删繁就简，以开导启示后来学者，也大概不需要费精力去考证了。朱子早年就著述了许多书，到晚年时才后悔将功夫做颠倒了。”
杨士德说：“朱子晚年悔悟，例如他说‘向来定本之误’，又说‘虽读得书，何益于吾事’，又说‘此与守书籍、泥言语全无交涉’，这是他到了此时才后悔从前用功的错误，才去切合自己进行修养。”
先生说：“是的。这是朱子过人的地方。他的才能高，一旦悔悟便转变过来。可惜不久之后就去世了，平日里许多错处都没来得及改正。”
七
【题解】
本条以“除花间草”释“好恶”，以“好恶”讲心学功夫。在王阳明看来，好恶一循于理，善者自好，恶者自恶，不着意思，圣人即是无有作好，无有作恶。但人若不循理，专去作一个好恶，便是有私，便是恶。本条还可特别注意之处在于其中关涉的儒、佛关系的辨析：王阳明用“体用一源”的原则对佛教进行检视时发现，佛教的无善无恶的形上虚寂本体和有善有恶的形下现实无法达到贯通。王阳明把佛、道并举，认为佛、道之无善无恶仅仅是强调了自性上的无善无恶，而不能“一循天理”“遵王之道”“治天下”。在王阳明看来，佛之无善无恶是一个死寂的存在，不能发用，可以“一切都不管”。因此对于草之去除这样的事，佛教在本体层面也是没有办法找到合理依据的。
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”
先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”
侃未达。
曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”
【译文】
薛侃在清除花间杂草的时候，问道：“天地之间为什么善难以培养，恶难以铲除呢？”
先生说：“是没有培养也没有铲除而已。”一会儿，先生又说：“这样看待善恶，都是从外表上兴发念头，便会错的。”
薛侃没能理解。
先生说：“天地生物，像花草一样，何曾有善恶区别呢？你想要赏花，那么就认为花是善的，草是恶的。如果要用到草的时候，又认为草是善的了。这样的善恶，都是从你心中的喜好和厌恶生发出来的，因此知道是错的。”
曰：“然则无善无恶乎？”
曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”
【译文】
薛侃问：“既然这样，那么就是没有善也没有恶了？”
先生说：“无善无恶是天理宁静，有善有恶是气之变动。气不动，就是无善无恶，就可以称为至善了。”
曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”
曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不动于气。然‘遵王之道’，会其有极①，便自一循天理，便有个裁成辅相②。”
【注释】
①“遵王之道”，会其有极：语自《尚书·洪范》：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”
②裁成辅相：语自《周易·泰卦》：“天地交，泰。后以财（裁）成天地之道，辅相天地之宜；以左右民。”裁成，成就。辅相，辅助。
【译文】
薛侃问：“佛教也推崇无善无恶，有什么区别？”
先生说：“佛教执着于无善无恶上，就一切都不管，不能治理天下。圣人无善无恶，只是‘不刻意喜好’，‘不刻意为恶’，不为气所动。然而‘遵从王道’，待到达极致，就自然遵循天理，就能筹谋成就，辅佐帮助。”
曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”
曰：“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？”
【译文】
薛侃说：“既然草不是恶的，那么就不应该除去草。”
先生说：“这样又是佛教、道教的意见了。如果草有所妨碍，为什么不除去呢？”
曰：“如此又是作好作恶？”
曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”
【译文】
薛侃问：“这样做就又是刻意地为善为恶吗？”
先生说：“不刻意为善为恶，并不是完全没有好恶之心，如果这样，就是没有知觉的人了。所谓的不刻意，只是说好恶都要遵循天理，不夹杂一点儿私意。做到这样，就好像自己没有了好恶一样了。”
曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”
曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”
【译文】
薛侃问：“除草怎样才算是遵循天理，不夹杂一点儿私意呢？”
先生说：“草有所妨碍，就天理来讲也应该除去，那除去就是了。虽然偶尔没有立即全部除去，也不能成为心中的拖累。如果有一分的个体之意，心体就会被拖累，就会有许多可能为气所动。”
曰：“然则善恶全不在物？”
曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”
【译文】
薛侃问：“如此说来，善恶完全不在于物了？”
先生说：“只在于你的心。遵循天理就是善，动于气就是恶。”
曰：“毕竟物无善恶？”
曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将‘格物’之学错看了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身行不著，习不察①。”
【注释】
①行不著，习不察：语自《孟子·尽心上》：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”意即做了却不知道为什么做，习以为常却不知道其所以然。
【译文】
薛侃问：“究竟物本身有善恶吗？”
先生说：“对于心而言是如此，对事物而言也是这样。现今的读书人不知道这个道理，舍弃本心去追逐外物，将‘格物’的意思理解错了，整天追逐外物，最后只做到个‘义袭而取’，终身只是行而不明，习而不察。”
曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何？”
曰：“此正是一循于理；是天理合如此，本无私意作好作恶。”
【译文】
薛侃问：“‘如好好色，如恶恶臭’，怎样理解呢？”
先生说：“这正是完全遵循天理；是天理本当如此，原本没有丝毫私意去为善为恶。”
曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，安得非意？”
曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿懥好乐，则不得其正①。须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知未发之‘中’。”
【注释】
①“故有所”二句：语自《大学》第七章：“所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”忿懥（zhì），愤懑，愤激。
【译文】
薛侃问：“‘如好好色，如恶恶臭’，怎么不是有意为之呢？”
先生说：“这是诚意，不是私意。诚意只是遵循天理。虽然遵循天理，也不能加入一丝一毫的有意为之。因此有点儿愤恨和快乐，心就不能中正。必须是大公无私，才是心之本体。明白这些，就能明白未发之‘中’。”
伯生曰①：“先生云‘草有妨碍，理亦宜去’，缘何又是躯壳起念？”
曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除②，是甚么心？”
【注释】
①伯生：即孟源。见前注。
②周茂叔窗前草不除：《二程集·遗书》卷三：“程颢说：‘周茂叔窗前草不除去。’问之，云：‘与自家意思一般。’”周茂叔，即周敦颐（1017—1073），字茂叔，道州营道（今湖南道县）人。北宋理学家。著有《太极图说》《通书》等。
【译文】
孟源问：“先生说‘如果草有妨碍，理当去除’，为什么说是从身外兴起念头呢？”
先生说：“这需要你的心自己去体会。你要去除草，是出于什么用心？周茂叔不去除窗前之草，是什么用心？”
八
【题解】
本条讲为学功夫方法。在阳明心学看来，为学须先立志，立志即是念念不忘存天理，如此，致良知的功夫方有着落。“致良知”是阳明心学的总纲，纲举目张，一通百通，彻上彻下。王阳明于此主张为学“立头脑”和陆九渊主张为学“先立其大”异曲同工。
先生谓学者曰：“为学须得个头脑，工夫方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个‘义袭而取’，只是行不著，习不察，非大本达道也。”
【译文】
先生对求学的人说：“做学问必须得有个宗旨，功夫才能有着落。纵使本体与功夫不能做到合一，如同舟有舵一样，一提就能明白。如果不这样，即使从事于治学，只是做个‘偶然的行为合乎义’的事罢了，只是做事不明白为什么做，学习不清楚所以然，不是学习的大本达道。”
又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”
【译文】
先生又说：“如果能够明白为学的宗旨，横说坚说都是。如果在此处通达，其他处不通达，说明还是没有把握为学的宗旨。”
九
【题解】
本条强调为学立志，志之真切，则不为科举、亲缘所累。王阳明于此以心物关系严分心内物外，如果志之真切，则科举之业、事亲养亲无非事上磨炼，不误为学；如志不真切，则科举之业、事亲养亲就是骛于外物。
或问为学以亲故，不免业举之累。
先生曰：“以亲之故而业举，为累于学，则治田以养其亲者，亦有累于学乎？先正云‘惟患夺志’①，但恐为学之志不真切耳。”
【注释】
①先正：为程颐的谥号。惟患夺志：语自《二程集·外书》卷十一程颐云：“或谓科举事业夺人之功，是不然。且一月之中，以十日为举业，余日足可为学。然人不志此，必志于彼。故科举之事，不患妨功，惟患夺志。”
【译文】
有人向先生请教因为父母的缘故去学知识，最终不免被科举所拖累。
先生说：“由于父母的原因参加科举考试而妨碍了学习，那么为了奉养父母而种田，也妨碍学习吗？前贤说过‘只担心失去志向’，为学之人只需要担心自己为学的志向不真切罢了。”
十
【题解】
本条讲为学须有主宰，类似上文之“头脑”“立志”。主宰常定，则动亦定、静亦定，有事无事只是一个致良知。王阳明在这里以心意（理气）关系阐述日常为学之方。
崇一问①：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”
先生曰：“天地气机，元无一息之停；然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’②。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”
【注释】
①崇一：欧阳崇一（1495—1554），名德，字崇一，号南野，吉安府泰和（今江西泰和）人。嘉靖二年（1523）进士，历任至礼部尚书。有《南野集》传世。
②天君泰然，百体从令：语自朱熹《孟子章句集注·告子》注引范浚《心箴》。天君，指心。
【译文】
欧阳崇一问：“平时思想意念多忙乱，有事时固然忙，没有事情时也忙，为什么呢？”
先生说：“天地万物生生不息，本来没有一刻的停止；然而天地间有个主宰，所以万物才会秩序井然，不先不后，不急不缓，即使万物千变万化，但是主宰不变，人因为这个主宰才得以安定有序地生活。如果主宰恒定不变时，就同天地运行一样不停止，虽然面对的对象千变万化，却常常能够从容自在，所谓‘内心泰然不动，全身都遵从心的命令’。如果没有主宰，只是气的奔放流窜，怎么能够不忙呢？”
十一
【题解】
本条以名实之辨从反面论述为学之方。实乃理，务实乃存天理、去人欲，名与物对，名即是物。“实”与“名”有内外之别，好名就是求之于外物，这正是王阳明所批评的朱熹为学之方。
先生曰：“为学大病在好名。”
侃曰：“从前岁自谓此病已轻，比来精察①，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来。”
曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务名之心；若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”
【注释】
①比来：近来。比，近。
【译文】
先生说：“治学最大的毛病就是好名。”
薛侃说：“自前年起，我自我感觉好名的毛病已经减轻许多，最近仔细省察，才知道这个毛病完全没有去掉。难道是真的不重内修，追逐外物，追求影响和虚名吗？只要听到夸赞就喜悦，听到毁谤就忧闷，这就是好名的毛病在发作。”
先生说：“十分正确。名与实相对，务实的心重一分，那么求名的心就轻一分；若全是务实的心，就没有一丝求名之心；如果务实的心犹如饥而求食、渴而求饮，哪里还会有好名的功夫呢？”
又曰：“‘疾没世而名不称’①，‘称’字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’之意②。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十、五十而无闻’③，是不闻道，非无声闻也。孔子云：‘是闻也，非达也④。’安肯以此望人？”
【注释】
①疾没世而名不称：语自《论语·卫灵公》：“君子疾没世而名不称焉。”疾，痛恨。
②声闻过情，君子耻之：语自《孟子·离娄下》。
③四十、五十而无闻：语自《论语·子罕》：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”
④“是闻也”二句：语自《论语·颜渊》：“子曰：‘是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察颜而观色，虑以下人，在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻。’”
【译文】
先生又说：“‘疾没世而名不称’中，‘称’字读去声，也就是‘名声超过实际情况，君子以之为耻’的意思。实与名不相符，活着尚可弥补，死了就来不及了。孔子认为‘四十岁、五十岁而无闻’，其中的‘闻’字是指没有闻道，不是指没有声誉。孔子说：‘这是闻道的“闻”，不是显达的“闻”。’他怎么会以是否有名声而看待别人呢？”
十二
【题解】
本条强调心学功夫之无执着。在王阳明看来，有错即悔，悔而能改，功夫彻上彻下，原无挂碍；但如果忧虑自己经常后悔，则又多一执念，间隔心体。
侃多悔。
先生曰：“悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”
【译文】
薛侃经常后悔。
先生说：“悔悟是治病的药，然而知错能改最为可贵。如果把悔悟的念头滞留在心里，那么又会因药而生病。”
十三
【题解】
本条以金之“成色”和“分量”之别喻功夫的两种不同方向。圣、凡之别在“成色”，求“成色”之精纯，即是做纯乎天理的功夫，是为圣之学。圣人之“分量”即是高低、大小之别。求之“分量”，此中就有了区别心和求胜心，就有了私意。这显然是不合于阳明心学依良知而行的功夫的。
德章曰①：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”
先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少；尧、舜万镒，只是孔子的，孔子九千镒，只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论‘精一’，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得！后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充②，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已！”
【注释】
①德章：姓刘，名德章。其他不详。
②良知良能：语自《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”
【译文】
刘德章说：“听说先生用精金来比喻圣人，用分量来比喻圣人的才力，用锤炼来比喻学者的功夫，是最深刻的。只是先生您说尧、舜是万镒金，孔子是九千镒金，感觉有所不妥。”
先生说：“这又是从表面生发的念头，因此才替圣人争辩分量轻重。如果不从表面上生发念头，那么尧、舜比作万镒金不算多，孔子比作九千镒金也不算少；尧、舜万镒金，就是孔子的，孔子九千镒金，也就是尧、舜的，原本不分彼此。圣人之所以为圣人，只看心体是否‘精一’，不看才力之多寡。只要内心纯粹天理这点上是一样的，就可以同样被称为圣人。如果从才力气魄上分辨，又怎么可能完全相同呢！后世儒者只在分量轻重上比较，因此流于功利。如果摒除了比较分量轻重的心，每个人都在自己的力量精神上尽力而为，只在使内心纯粹天理上用功，那么就人人自我满足，个个圆满成就，用功大的就能成就大的，用功小的就能成就小的，而不必向外追慕，无不完满充足。这就是实实在在明善诚身的事。后世儒者不明白圣人学问，不知道在自己心中的良知良能上来体会扩充，却去追求认知自己不知道的，追求自己不能做的，一味只好高骛远，不知道自己是桀、纣一样的内心，动不动要成就尧、舜一样的事业，怎么能行呢？终年碌碌奔忙，一直到衰老死去，也不知到底成就了什么，太悲哀了！”
十四
【题解】
本条讲动静之功夫。在王阳明看来，动静皆功夫，二者非有体用之别。动中可见体，静中亦可见体，因此动静皆是用。但王阳明同时也认为，如果从体用一源出发，自然也可以讲静见体、动见用的，此是一婉转语。
侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用①，如何？”
先生曰：“心不可以动静为体用，动静，时也。即体而言，用在体；即用而言，体在用，是谓‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”
【注释】
①“先儒”二句：语自《二程集·文集》卷九《与吕大临论中书》程颐语：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”
【译文】
薛侃问：“先儒认为心的静是本体，心的动是发用，怎么理解呢？”
先生说：“心不能用动静来比喻本体和发用，动静是一时的。就本体而言，发用在本体；就作用而言，本体在发用，这就是所谓的‘体用一源’。如果说静时可以见心的本体，动时可以见心的发用，这是没有问题的。”
十五
【题解】
本条明圣、愚之异同。在阳明心学，圣、愚之同在于良知自足，每人都有成圣的内在潜质。圣、愚之异在于圣人能够致良知，愚人不能致良知。故从良知普遍性而言，本无圣、愚之别，从功夫而言，在于是否肯真切去做功夫。
问：“上智下愚如何不可移①？”
先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”
【注释】
①上智下愚如何不可移：语自《论语·阳货》：“子曰：‘唯上智与下愚不移。’”
【译文】
薛侃问：“孔子为什么说，最聪明的人和最愚笨的人，他们的性情都不能改变呢？”
先生说：“并不是不能改变，而是不愿改变。”
十六
【题解】
本条以“与人交游”为例论两种不同的交往方法，二者之异在于“与人交游”之“念”（原因和标准）。子夏以是否喜欢、认可为标准，类似于躯壳上起念；子张以贤、善为标准，兼及一般人（众和不能者），是基于内在良知之至善和普遍性。后者基于本心，前者离心体更远。但王阳明又认为，如果“善用”—依良知而好恶，亦是致良知，是值得肯定的。
问“子夏门人问交”章①。
先生曰：“子夏是言小子之交，子张是言成人之交②，若善用之，亦俱是。”
【注释】
①“子夏门人问交”章：指《论语·子张》：“子夏之门人问交于子张。子张曰：‘子夏云何？’对曰：‘子夏曰：“可者与之，其不可者拒之。”’子张曰：‘异乎吾所闻。君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？’”子夏，见前注。孔子卒后，子夏居西河教授，为魏文侯师，学徒甚众。
②子张：颛孙师（约前503—前450），字子张，春秋时鲁国人。孔子弟子，约少孔子四十八岁。
【译文】
薛侃向先生请教《论语》“子夏门人问交”这一章。
先生说：“子夏说的是小孩子之间的交往，子张说的是成年人之间的交往，如果善于运用，也就都是正确的。”
十七
【题解】
本条释明心学功夫在于内求心体，不可执于外物。在王阳明看来，效先觉之所为，就会滞于事事物物，徒增私念，遮蔽心体；心学功夫之本质在于事上磨炼，内求心体。施邦曜评曰：“苟学不知理会此善，即博及万殊，于本来何与？终嚼蜡无味耳，恶得悦？”
子仁问①：“‘学而时习之，不亦说乎’②，先儒以‘学为效先觉之所为’③，如何？”
先生曰：“学是学去人欲、存天理；从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉，考诸古训，自下许多问辨思索、存省克治工夫，然不过欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也。‘立如斋’④，非专习立也，立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’⑤。人心本自说理义，如目本说色，耳本说声。惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”
【注释】
①子仁：一指栾惠，字子仁，衢州（治今浙江衢州）人。王阳明早期弟子；二指冯恩，号南江，松江府华亭（今上海松江区）人。王阳明晚期弟子；三指林春，扬州府泰州（今江苏泰州）人，王艮之弟子。三说中，认为是栾惠的观点较为普遍。
②“学而”二句：语自《论语·学而》。说，同“悦”。下文“理义之说我心”等“说”义同。
③先儒以“学为效先觉之所为”：《论语·学而》：“学而时习之，不亦说乎！”朱熹注云：“人性皆善而觉有先后。后觉者，必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”
④坐如尸、立如斋：谢良佐论此章曾引《礼记·曲礼》卷一“坐如尸”“立如斋”之言。朱熹引谢良佐之言以申其意。
⑤理义之说我心：语自《孟子·告子上》：“谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之说我心，犹刍豢之说我口。”
【译文】
子仁问：“‘学而时习之，不也很愉悦吗’，先儒认为‘学就是效法先觉的做法’，怎么理解呢？”
先生说：“学是学习摒除私欲、存养天理；从事摒除私欲、存养天理的事，则自然能效法于先觉，考证于古训，现在的很多问辨思索、存省克治的功夫，其实不过是要摒除内心的私欲，存养内心的天理而已。如果说效仿先觉的所作所为，就只论到了为学中的一件事，也似乎是向外探求了。‘时习’就是‘坐如尸’，不是专门学习坐，而是在坐的时候修习内心。‘立如斋’，不是专门学习站立，而是在站立的时候修习内心。‘悦’是‘理义之悦我心’的‘悦’，人心原本就因理义而喜悦，就像眼睛原本就因美色而喜悦，耳朵原本因音乐而喜悦一样。只是被私欲蒙蔽所连累，因此才会不高兴。现在私欲日渐摒除，那么理义就能日渐滋养，怎能不高兴呢？”
十八
【题解】
本条讲王阳明与朱熹在“体用关系”上的歧异。王阳明认为体立而用达，二者在逻辑上即体即用，体用一源，但还是要以体立为前提。朱熹认为曾子已在用处体察力行，但不知体用合一。王阳明认为，朱熹的说法显然是对体立为前提的背离，固有未尽。实际上，朱熹何尝不知体用之辩证关系，此系特定语境的说法而已。
国英问①：“曾子三省虽切②，恐是未闻‘一贯’时工夫③？”
先生曰：“‘一贯’是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能‘忠’‘恕’上用功，岂不是一贯？‘一’如树之根本，‘贯’如树之枝叶，未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’④，此恐未尽。”
【注释】
①国英：即陈桀，字国英，兴华府莆田（今福建莆田）人。其他不详。
②曾子三省：典出《论语·学而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”
③一贯：语自《论语·里仁》：“子曰：‘参乎，吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”
④“曾子”三句：语自朱熹《论语章句集注·里仁》。
【译文】
陈国英问：“曾子每日多次反省自身，虽然真切，恐怕还是没有领会‘一以贯之’的功夫吧？”
先生说：“‘一以贯之’是孔子看到曾子没有掌握用功的要领，才告诉他的。学者如果真能在‘忠’和‘恕’上用功，岂不就是做到一以贯之了吗？‘一’就像是树的根，‘贯’就像是树的枝叶，没有种植树根，怎么会有枝叶呢？本体和作用本自同源，本体还没有确立，作用怎能生发出来呢？朱子所说的‘曾子在体会心的作用方面，大概已经能够根据具体事物精心体察并努力践行了，只是不知道心的本体和作用是合一的道理’，这样说恐怕不全面。”
十九
【题解】
本条从“心”“物”关系出发，释明心学功夫在心体上用功，而非在闻见上用功，坚持了心即理的本体论立场和内向致良知的功夫。需要注意的是，王阳明认为良知不滞于见闻，而亦不离于见闻，特别是对事上磨炼的强调，说明其不完全否定知识，知识要从属于良知。
黄诚甫问“女与回也，孰愈”章①。
先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”
【注释】
①黄诚甫：黄宗明（？—1536），字诚甫，号致斋，宁波府鄞县（今浙江宁波）人。正德九年（1514）进士。任职南京兵部员外郎时，谏武宗南巡，请告归。嘉靖时，任兵部右侍郎，有大臣谏世宗斋醮被戍边，黄诚甫上书言其无罪，被贬为福建参政。王阳明对黄诚甫寄有厚望。“女与回也，孰愈”章：指《论语·公冶长》：“子谓子贡曰：‘女与回也，孰愈？’对曰：‘赐也，何敢望回？回也，闻一以知十。赐也，闻一以知二。’子曰：‘弗如也。吾与女弗如也。’”女，通“汝”，你。回，指颜回。孰，谁。愈，胜出。
【译文】
黄诚甫向先生请教“女与回也，孰愈”一章。
先生说：“子贡博学多识，在见闻上下功夫，颜回则在心体上下功夫，因此圣人询问子贡并启发他。而子贡所对答的，又只在知识见闻上，因此圣人对他感到叹息，而没有赞许他。”
二十
【题解】
本条以颜回为例，强调明心体的重要性，能未发之中，才能发而中节。
“颜子不迁怒，不贰过①，亦是有‘未发之中’始能。”
【注释】
①“颜子”二句：典出《论语·雍也》：“哀公问弟子孰为好学？孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。’”不迁怒，意即不将怒气发到别人身上。不贰过，意即不会重犯同样的过失。
【译文】
“颜回不迁怒于他人，不重复犯过错，这是有‘未发之中’的心体才能做到的。”
二十一
【题解】
本条以“种树”喻“种德”，主旨在于阐明为学立志贵专一。为学养德必先立一为善之志，如种树之培种；专一就是要专在一个天理上，如种树之删除枝蔓。王阳明在此条中提出了“外好”一说，体现出鲜明的心本论立场。
“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。”
【译文】
“种树一定要培育树根，养德一定要存养心体。想要树木生长，一定要在初生时删剪掉繁余的枝条；想要德行盛大，一定要在初学时摒除对外物的喜好。例如喜好诗文，那么精神就会日渐漏泄在诗文上。凡是对外物的喜好都是这样。”
又曰：“我此论学，是无中生有的工夫，诸公须要信得及只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘①，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落②，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵专一。”
【注释】
①勿助勿忘：语自《孟子·公孙丑上》：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”
②刊落：砍落。刊，砍斫。
【译文】
先生又说：“我这样论述学问，是无中生有的功夫，各位一定要相信的，就是立志。学者一念之间产生的为善之志，就如同树的种子，只要保持自然，不强力所为，只管培养下去，自然能够日夜生长，生机日益完善，枝干树叶日益茂盛。树木刚生长的时候，就会抽出繁余的枝条，也需要剪掉，然后树根树干才能长大。人刚开始为学时也是如此，因此立志贵在专一。”
二十二
【题解】
本条讲为学的两种方法。为学涵养心体，即是要做日减的功夫，减一分人欲，明一分天理，故日减而日有余；为学在识见，即是在做加法，知识日增，识见愈多，对心体的遮蔽也愈多，天理愈不明。王阳明此论，明分了心学与朱子学的功夫。
因论先生之门①，某人在涵养上用功，某人在识见上用功②。
先生曰：“专涵养者日见其不足，专识见者日见其有余。日不足者，日有余矣；日有余者，日不足矣。”
【注释】
①因论：适因论及他事而顺便讨论。
②识见：向外求知。
【译文】
在谈及先生的弟子时，谈到某人在涵养心体上用功，某人在知识见闻上用功。
先生说：“专注在涵养心体上用功的人，每天都能看到自己涵养功夫的不足；专门在知识见闻上用功的人，每天都能看到自己知识的有余。每天都发现自己涵养功夫不足的人，心体就能日渐充盈起来；每天都发现自己知识有余的人，心体就会日渐隐微。”
二十三
【题解】
本条讲心学“一”的功夫，所涉具体层面有二：第一，从功夫目次上讲，所有功夫都是“主一”的功夫，功夫只是一事；第二，从功夫目的上讲，所有功夫指向都是一个天理，居敬、存养、尽人之性、尽物之性，都是穷天理。但衡今曾说：“事、理、物三者，分殊无极，而以居敬、穷理合于一。自是王学第一胜义。”
梁日孚问①：“居敬、穷理是两事②，先生以为一事，何如？”
先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千③，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”
曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”
曰：“存养个甚？”
曰：“是存养此心之天理。”
曰：“如此，亦只是穷理矣。”
【注释】
①梁日孚：梁焯（1482—1528），字日孚，广州府南海（今广东佛山）人。正德九年（1514）进士。正德十三年（1518），从学于王阳明，王学之传播于粤，以梁日孚之功为大。
②居敬、穷理是两事：语自《朱子语类》卷九：“学者工夫，唯在居敬、穷理二事，此二事互相发，能穷理，则居敬工夫益进；能居敬，则穷理工夫日益密。”
③“礼仪”二句：语自《中庸》第二十七章：“礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。”
【译文】
梁日孚问：“朱子认为‘居敬’和‘穷理’是两件事，先生认为是一件事，这是为什么？”
先生说：“天地间只有这一件事，怎能是两件事呢？如果从万物分殊的角度看，《中庸》说‘礼仪三百，威仪三千’，又何止两件事？你且说说，居敬是怎么一回事？穷理是怎么一回事？”
梁日孚说：“居敬是存养的功夫，穷理是穷尽事物的天理。”
先生问：“存养什么？”
梁日孚说：“是存养心中的天理。”
先生说：“这样，也就是穷理了。”
曰：“且道如何穷事物之理？”
曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”
曰：“忠与孝之理，在君、亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”
曰：“只是‘主一’。”
【译文】
先生又问：“且说说怎样穷尽事物的天理？”
梁日孚说：“例如侍奉双亲，就要穷尽孝顺的理；侍奉君主，就要穷尽忠君的理。”
先生问：“忠与孝的理，是在君主、双亲身上，还是在自己心中？如果在自己心中的话，也只是穷尽心中的理了。且说说怎样是居敬？”
梁日孚说：“就是‘主一’。”
“如何是‘主一’？”
曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上①。”
曰：“如此，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬工夫！”
【注释】
①接事：犹任职。
【译文】
先生问：“怎样是‘主一’？”
梁日孚说：“例如读书，就一心专在读书上，任职，就一心专在任职上。”
先生说：“这样，那么饮酒就一心专在饮酒上，好色就一心专在好色上，却成了追逐外物，能成什么居敬的功夫呢！”
日孚请问。
曰：“一者，天理。主一，是一心在天理上。若只知‘主一’，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理；却不是居敬了，别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外’①，敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’②，即不须言义。孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”
【注释】
①敬以直内，义以方外：语自《周易·坤卦·文言》。
②修己以敬：语自《论语·宪问》：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’”
【译文】
梁日孚向先生请教。
先生说：“一，就是天理。主一，是一心专注在天理上。如果只知道‘主一’，不知道‘一’就是天理，有事时就成了追逐外物，无事时就成了冥思空想。只有无论有事无事，一心都专注在天理上用功，这样居敬即是穷理。从穷理专一的角度说，就称为居敬；从居敬的精密角度说，就称为穷理；而不是居敬了，再立一个心思去穷理，穷理时，再有一个心思去居敬。名称虽然不同，所做的功夫都是一件事。就像《周易》中讲‘恭敬可以使人的内心正直，道义可以规范人的外在行为’，恭敬就是无事时的道义，道义就是有事时的恭敬，两句话合起来说的是同一件事。又像孔子说‘以恭敬之心修养自己’，也就不需要说到道义。孟子说‘行事合乎道义’，也就不需要说到恭敬。理解了这些之后，无论怎么论说，功夫都是一样的。如果拘泥于文句，看不到宗旨，就会支离破碎，功夫都没有落实的地方。”
问：“穷理何以即是尽性①？”
曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理，直要仁极仁②；穷义之理，直要义极义。仁、义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’③，这便是穷理工夫。”
【注释】
①穷理何以即是尽性：语自《周易·说卦》：“穷理尽性以至于命。”
②直：仅，只不过。
③孟子说“充其恻隐之心，至仁不可胜用”：《孟子·尽心下》：“孟子曰：‘人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。’”
【译文】
梁日孚问：“穷理为什么就是尽性呢？”
先生说：“心的本体是性，性就是天理。穷尽仁的理，只不过是要使仁成为极尽的仁；穷尽义的理，只不过是要使义成为极尽的义。仁、义只是我的性，因此穷理就是尽性。例如孟子所说的‘人如果能够扩展开同情怜悯之心，那么仁就能用之不竭’，这就是穷理的功夫。”
日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’①，如何？”
先生曰：“夫我则不暇②，公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性③。”
日孚悚然有悟④。
【注释】
①先儒谓“一草一木亦皆有理，不可不察”：指《二程集·遗书》卷十八：“问：‘观物察己，还因见物，反求诸身否？’曰：‘不必如此说。物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。’又问：‘致知，先求之四端，如何？’曰：‘求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。’”
②夫我则不暇：语自《论语·宪问》：“子贡方人。子曰：‘赐也贤乎哉？夫我则不暇。’”
③须能尽人之性，然后能尽物之性：语自《中庸》第二十二章：“能尽人之性，则能尽物之性。”
④悚然：肃然起敬貌。
【译文】
梁日孚问：“先儒所说的‘一草一木也都有它的理，不可不体察’，怎么样？”
先生说：“我没有那个闲暇时间去做这样格物的功夫，你姑且先去领会自己的性情，必须先能穷尽了人的本性，然后才能穷尽物的本性。”
梁日孚肃然起敬，醒悟了。
二十四
【题解】
本条释良知之本体。王阳明的诠释角度具体有三：第一，良知即心即性即理；第二，良知具有先验性、普遍性；第三，良知本体自在，功夫即是要去蔽恢复心体。王阳明对良知的诠释坚持了一贯的心学原则。
惟乾问：“知如何是心之本体？”
先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄①，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德②。自圣人以下不能无蔽，故须格物以致其知。”
【注释】
①“孩提之童”三句：语自《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”孩提，幼小。
②与天地合德：语自《周易·乾卦·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”
【译文】
冀惟乾问：“知为什么是心的本体？”
先生说：“知是天理之灵明处。从主宰之处而言，就称之为心；从禀赋之处而言，就称之为性。孩童无不知道孝爱他的双亲，无不知道尊敬他的兄长，只是因为这个心之灵明不被私欲掩蔽，彻底充盈扩展开来，就完完全全是心的本体，就能与天地合德。除了圣人，所有人的心体都会被遮蔽，因此必须要通过‘格物’来致良知。”
二十五
【题解】
本条释诚意功夫。在阳明心学，意是心之所发，有善有恶，故诚意一则表现为使意诚，一则表现为诚恶意。前者即是使意保持良知之善，呈现为依良知行，无有强意作为；后者则是克除恶意，去除心体之遮蔽，体现为心物之别。王阳明以格物解释诚意，即是正心之不正以归于正之谓。
守衡问①：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物。修、齐、治、平，只诚意尽矣。又有‘正心之功，有所忿懥好乐，则不得其正’②，何也？”
先生曰：“此要自思得之，知此则知‘未发之中’矣。”
【注释】
①守衡：陈荣捷先生认为是阳明弟子朱衡之误，其余注家均谓之未详。
②正心之功，有所忿懥（zhì）好乐，则不得其正：语自《大学》第七章：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”
【译文】
守衡问：“《大学》中的功夫只是诚意，诚意的功夫只是格物。修、齐、治、平，只要有诚意就够了。然而又有‘正心的功夫，有愤怒和逸乐的心情，心就不能端正’，为什么呢？”
先生说：“这要自己思考才能体会，了解了这些，就明白‘未发之中’的道理了。”
守衡再三请。
曰：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是‘廓然大公’。《书》所谓‘无有作好作恶’①，方是本体。所以说‘有所忿懥好乐，则不得其正’。正心只是诚意工夫，里面体当自家心体，常要鉴空衡平②，这便是‘未发之中’。”
【注释】
①无有作好作恶：语自《尚书·洪范》：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”意即不刻意为善、不刻意为恶。
②鉴空衡平：语自朱熹《大学或问》：“人之一心，湛然虚明。如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然。”鉴，指镜子。衡，秤。
【译文】
守衡几次向先生请教。
先生说：“治学的功夫有浅有深。初学时如果不着实下功夫去喜好善事、厌恶恶事，怎么能为善去恶呢？这个切实的意念，就是诚意。然而如果不知道心的本体原非一物染着，一直刻意地去好善恶恶，就又多了这份刻意的意思，就不再是‘廓然大公’了。《尚书》所说的‘不刻意为善，不刻意为恶’，才是本体。因此说‘有愤怒和逸乐的心情，心就不能端正’。正心只是在诚意的功夫当中体会自己的心体，常要自己的心体像镜子一般空明本然无物，像秤一样自然平衡，这就是‘未发之中’。”
二十六
【题解】
本条讲慎独功夫。王阳明于此强调了两个方面：第一，慎独是合动静的功夫，强调在独知上用功；第二，慎独兼有诚意义，善恶自知，善恶即诚，不事作伪。本条是王阳明对慎独功夫所做比较集中的论述。彭定求有云：“文成于慎独，三致意如此。不必待念台（刘宗周）也。”
正之问①：“‘戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫’②，此说如何？”
先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’③。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚④。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，便有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”
【注释】
①正之：黄宏纲（1492—1561），字正之，号洛村，赣州府雩都（今江西于都）人。正德十一年（1516）举乡试，官至刑部主事。有《黄洛村集》。
②“戒惧”二句：语自《中庸》首章：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”朱熹注曰：“独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动。人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉。”
③见君子而后厌然：语自《大学》第六章：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。”厌然，掩藏的样子。
④立诚：语自《周易·乾卦·文言》：“子曰：‘君子进德修业。’忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”
【译文】
黄正之问：“‘戒惧是自己不知道时候的功夫，慎独是只有自己知道时候的功夫’，这种说法怎么样？”
先生说：“两者就是同一个功夫，无事的时候固然是只有自己知道，有事的时候也同样是只有自己知道。人如果不懂得在这只有自己知道的地方下功夫，只在所有人都知道的地方下功夫，就是做虚伪的功夫，就是‘见到君子就遮掩自己的恶行’。这种只有自己知道的地方就是诚的萌芽，这里不论善念恶念，还没有虚假，一对百对，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶的界线。在这里立定心志，就是端正本体，清澄源头，就是确立诚心。古人有许多诚身的功夫，精神命脉，全都在这里，真是无现无显，无时无处，无终无始，就是这个功夫。如今若把戒惧看成是自己不知道时候的功夫，那么功夫就支离破碎，也就有了间断。既然戒惧就是知，如果自己不知道，那么又是谁在戒惧呢？这样的见解，就要流入断灭禅定了。”
曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”
曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”
【译文】
黄正之问：“无论善念恶念，就没有虚假的，那么独知之处，就没有无念的时候了吗？”
先生说：“戒惧也是念。戒惧的念头，一直不能停止。如果戒惧的心稍有失落，人不是不明事理，就是已经流于恶念。从早到晚，从小到老，假若想要无念，那就是使自己没有觉察，这种情况除非是在昏睡，除非是身如槁木、心如死灰。”
二十七
【题解】
本条释“诚”。“诚”有两层含义：第一，作为一种状态，指心之本然，如诚是心之本体；第二，作为一种功夫，指使之诚或复其诚，如思诚、诚之。这两层含义古人早有发明，王阳明于此并无新的发明。可见，王阳明之本意并不在于释“诚”，而是意在调和荀子和先儒。故王应昌说：“究竟寡欲离不了诚。先生为荀子、明道说合，亦是自家要与紫阳（朱熹）息争。”
志道问①：“荀子云：‘养心莫善于诚②。’先儒非之③，何也？”
先生曰：“此亦未可便以为非。‘诚’字有以工夫说者：诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’④，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言⑤，孟子有取于阳虎⑥，此便见圣贤大公之心。”
【注释】
①志道：姓字、乡籍不详。
②养心莫善于诚：语自《荀子·不苟》：“君子养心莫善于诚，致诚则无他事矣。”
③先儒非之：指《二程集·外书》卷二程颢所言：“既诚矣，心焉用养邪？荀子不知诚。”
④明道说“以诚敬存之”：语自《二程集·遗书》卷二程颢语：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”明道，程颢的字。
⑤为富不仁：语自《孟子·滕文公上》：“是故贤君必恭俭、礼下，取于民有制。阳虎曰：‘为富不仁矣，为仁不富矣。’”
⑥阳虎：姓阳，名虎，春秋时鲁国人。季氏家臣。专政。后叛鲁。
【译文】
志道问：“荀子说：‘养心没有比诚更好的了。’程子认为这不正确，为什么呢？”
先生说：“这也不能就认为是错的。‘诚’字有在功夫上谈论的：诚是心的本体，为了恢复心的本体，就是思诚的功夫。程子说的‘以诚敬之心去存养它’，即是这个意思。《大学》中也说了‘要想端正自己的心，先要使自己的意念真诚’。荀子的言论虽然有很多毛病，然而也不能一概吹毛求疵。大体上看待他人言论，如果有先入之见，就会失之过当。‘为富不仁’这句话，是孟子引用阳虎的话，由此就可以看出圣贤的大公之心。”
二十八
【题解】
本条辨“己”，以明“为己”“克己”功夫。“己”有四个层面意涵：逐于外物之己、躯壳上的己、意念之己、真己。前三者离于心体，是“克”的对象；“真己”即是灵明之心、是天理，是“为”（成就）的对象。有为真己之心，方能克除私己，这一逻辑成立的关键是正确辨明“己”。王阳明于此所辨，体现了心学内求心体的功夫立场。如刘宗周云：“‘天理’二字，是家当。先生（王阳明）又每每说‘克己’二字，正求所以保任此家当耳。”值得注意的是，王阳明于此讲为己、克己并不否定物事，不主张凭空去做功夫，而要不离躯壳，体现了一种实学精神。
萧惠问①：“己私难克，奈何？”
先生曰：“将汝己私来，替汝克②。”
先生曰：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”
【注释】
①萧惠：字号、里籍、事迹不详。
②替汝克：王阳明善化用禅宗故事，如《景德传灯录》卷三载，一僧参见初祖达摩云：“我心未安，请师安心。”师曰：“将心来，与汝安。”另有僧璨初见慧可大师，曰：“弟子身缠风恙，请和尚懺罪。”曰：“将罪来，与汝懺。”
【译文】
萧惠问：“自己的私欲难以克治，怎么办呢？”
先生说：“把你自己的私欲说出来，我来替你克治去。”
先生又说：“人必须要有为自己着想的心，才能克治自己的私意；能够克治自己的私意，才能够成就自己。”
萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”
先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着躯壳！恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”
惠曰：“正是。为此，目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”
【译文】
萧惠问：“我也很有为自己着想的心，不知为什么不能做到克治自己？”
先生说：“你且说说你的为自己着想的心是怎样的。”
萧惠过了很久，说：“我也曾一心想要做个好人，就自己认为很有为自己着想的心。现在想想，看来也只是为一个徒有躯壳外表的自己，而不是为真正的自己。”
先生说：“真正的自己怎么能离开躯壳呢！恐怕你连那躯壳外表的自己也没能做到。且说说你所谓躯壳的自己，难道不是指耳、目、口、鼻、四肢吗？”
萧惠说：“正是。为了这些，眼睛便要追求美色，耳朵便要追求美声，嘴巴便要追求美味，四肢便要追求逸乐，因此无法克除。”
先生曰：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂’①，这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动；必须非礼勿视、听、言、动②，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为着耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动？须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心：汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒惧不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针，这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子③，缘何却说有为己之心，不能克己？”
【注释】
①“美色”四句：语自《老子》第二十章：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。”
②非礼勿视、听、言、动：语自《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”非礼，指不符合礼制规定。
③认贼作子：语自《楞严经》卷一：“佛告阿难，此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。”
【译文】
先生说：“《老子》说‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂’，这些都是有害于你的耳、目、口、鼻、四肢的，怎么能说是为了你的耳、目、口、鼻、四肢呢？若是为了耳、目、口、鼻、四肢，就必须思考耳怎么听，眼怎么看，口怎么说，四肢怎么动作；必须要做到非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，才能成就耳、目、口、鼻、四肢，这才是为了耳、目、口、鼻、四肢。你现在整日向外追求，追名逐利，这都是为了躯壳外面的事物。你如果为了耳、目、口、鼻、四肢，要做到不符合礼制就不去看、不去听、不去说、不去动，难道是你的耳、目、口、鼻、四肢自己能做到不看、不听、不说、不动吗？须由你的心才能做到。这些看、听、说、动都是你的心的发用：你的心的看是通过眼睛来实现的，心的听是通过耳朵来实现的，心的言语是通过嘴来实现的，心的动作是通过四肢来实现的。如果没有你的心，也就没有耳、目、口、鼻。所谓你的心，也不仅指那一团血肉。如果只指那一团血肉，那么现在已经死去的人，那一团血肉还在，为什么不能看、听、说、动作了呢？所谓你的心，是那能够看、听、说、动作的，这个就是性，就是天理。有这个性在，才能生生不息，这个性的生生之理，就称之为仁。性之生生之理，体现在眼睛就会看到，体现在耳朵就会听到，体现在嘴中就能说话，体现在四肢就能活动，这都只是因为天理发用，因为天理主宰人的身体，所以称之为心。心的本体，原本只是天理，原本没有不符合礼制的，这就是你真正的自己，这个真正的自己是你躯壳的主宰。如果没有真正的自己，就没有躯壳，真是有它就生，没有它就死。你如果真为了那个躯壳的自己，就必须借助这个真正的自己，就必须常常涵养着这个真正自己的本体，做到戒慎不睹，恐惧不闻，唯恐亏损了一点儿真正的自己。刚有一点点不符合礼制的念头萌生，就如同被刀割，被针刺，无法忍受，必须去除刀，拔掉针，这才是有为自己着想的心，才能克制自己的私欲。你现在正是认贼为子，为什么却说有为自己着想的心，不能克制自己的私欲呢？”
二十九
【题解】
本条以“贵目贱心”比喻执于外物，轻视心体。在王阳明看来，心是身之主宰，目动之根本在于心，这是从体用关系讲；另外，从功夫论角度讲，病目而戚戚，即是执着于外物，既有强意作为，也有心物为二之嫌。
有一学者病目，戚戚甚忧①。
先生曰：“尔乃贵目贱心。”
【注释】
①戚戚：忧愁貌，忧伤貌。
【译文】
有一位求学的人得了眼病，十分忧愁。
先生说：“你这是看重眼睛，轻视本心。”
三十
【题解】
本条颇似禅学偈语，其主题在于借对圣学之悟，阐明心学功夫。在王阳明看来，为学即要立志于圣学，方能见其简易广大。萧惠专注于仙、释，对于圣学，为“问”而问，于立志圣学距离尚远，故王阳明有此说。
萧惠好仙、释。
先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学乃其土苴①，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳②。”
【注释】
①土苴（zhǎ）：糟粕。
②鸱鸮（chī xiāo）窃腐鼠：语自《庄子·秋水》：“夫鹓鶵，发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是，鸱得腐鼠，鹓鶵过之，仰而视之曰：‘嚇！’”
【译文】
萧惠喜好道教、佛教的学问。
先生提醒他说：“我也从小笃信道教、佛教的学说，自认为已有所得，认为儒家不值得一学。后来在边远的贵州居住三年，领略到圣人之学是如此的简易广大，才开始叹息后悔自己三十年的气力用错了地方。大体来讲，道教、佛教的学问，其奥妙与圣人的差别只在毫厘之间。你现在所学的，只是道教、佛教的糟粕，自己却相信喜好佛、道二氏到如此程度，简直就像是猫头鹰捉住一只腐烂的老鼠。”
惠请问二氏之妙。
先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的！”
【译文】
萧惠向先生请教道教、佛教的奥妙之处。
先生说：“对你讲了圣人之学简易广大，你却不请教我体悟到的，只问我后悔修习的！”
惠惭谢，请问圣人之学。
先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心来与汝说。”
【译文】
萧惠惭愧地道歉，向先生请教圣人之学。
先生说：“你现在只是为了应付人情世故才问的，等到你真正有了想成为圣人的心，我再对你讲。”
惠再三请。
先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会！”
【译文】
萧惠再三向先生请教。
先生说：“已经一句话向你道尽了，你自己还没有理解！”
三十一
【题解】
本条释致良知功夫，兼及知行合一。在王阳明看来，对良知本体的把握是一个逆觉体证的过程，需要念念不忘纯此天理。致得天理真切笃实，便是真知，便是行。本条中蕴含着两个层面意涵：第一，致良知不假外求；第二，良知自会知，依良知而知，亦是依良知行，知行合一。
刘观时问①：“‘未发之中’是如何？”
先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”
观时请略示气象。
先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”
时曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣。”
一时在座诸友皆有省。
【注释】
①刘观时：字易仲，辰州府沅陵（今湖南沅陵）人。人称沙溪先生。正德四年（1509），从学王阳明于龙场，先后问学于滁州和南京。王阳明作有《见斋说》和《别易仲》与刘观时。
【译文】
刘观时问：“‘未发之中’是怎样的？”
先生说：“你只要戒慎不睹，恐惧不闻，存养心体到纯粹天理的地步，就自然能够理解。”
刘观时请先生稍微讲示一下“未发之中”的景象。
先生说：“这就像哑巴吃苦瓜，对你说不出的。你想要明白其中的苦，一定得你自己品尝。”
当时，徐爱在一旁，说道：“这样才是真知，才是行。”
一时间在座的诸位学友都有所省悟。
三十二
【题解】
本条以知昼夜之道喻明天理之道。在王阳明看来，精察天理，念念不忘，即是主于天理，便似知昼；如不能明于天理，便似在夜梦中。正如刘宗周所言，王阳明于此“又举‘天理’二字”，再明天理于人生之意义。
萧惠问死生之道①。
先生曰：“知昼夜即知死生。”
问昼夜之道。
曰：“知昼则知夜。”
曰：“昼亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴②，蠢蠢而食③，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟‘息有养，瞬有存’④，此心惺惺明明⑤，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知⑥，更有甚么死生？”
【注释】
①死生之道：语自朱熹《论语章句·先进》注引程颐语：“昼夜者，死生之道也。知生之道，则知死之道。尽人事之道，则尽事鬼之道。死生、人鬼、一而二，二而一者也。”
②懵懵（měng）：糊里糊涂的样子。
③蠢蠢：愚昧无知的样子。
④息有养，瞬有存：语自张载《正蒙·有德》：“言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存。”⑤惺惺：清醒的样子。
⑥通乎昼夜之道而知：语自《周易·系辞上》：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”
【译文】
萧惠向先生请教生死的道理。
先生说：“明白昼夜也就明白了生死。”
萧惠向先生请教昼夜的道理。
先生说：“知道白天，就能知道夜晚。”
萧惠问：“还有人不知道白天吗？”
先生说：“你能知道白天吗？迷迷糊糊起床，傻乎乎地吃饭，做事不知其所为，修习不知所以察，整天昏昏沉沉，这只是梦中的白天。唯有做到‘瞬息之间皆有存养’，心中警醒清明，天理没有一刻间断，才是能知道白天。这就是天德，就是通晓明白昼夜之道的真知，除此之外，还有什么生死之道？”
三十三
【题解】
本条阐述性、道、教的关系，在根本上是以心学立场对《中庸》第一章“天命之谓性，率性之谓道，修道之为教”的心学化诠释，与朱熹之解释形成鲜明对比。在王阳明看来，从本原上说，性、道、教皆是一物；而率性、修道则是同一个功夫，以明心体为要。由体而功夫，即本体即功夫，这是阳明心学的特色之一。
马子莘问①：“修道之教②，旧说谓圣人品节，吾性之固有③，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属，此意如何？”
先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件！礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫，却是圣人之教为虚设矣。”
【注释】
①马子莘：即马明衡。见前注。
②修道之教：语自《中庸》第一章：“天命之谓性，率性之谓道，修道之为教。”
③圣人品节，吾性之固有：语自《中庸章句》首章朱熹注云：“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异。故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教。若礼、乐、刑、政之属是也。”
【译文】
马子莘问：“修道之教，朱子认为是圣人品质、人物节操所依循的人之本性中固有的德性，并以此来让天下人都来遵循，就像礼、乐、刑、政之类，这种说法怎么样？”
先生说：“道就是性，就是命，原本是完全一体，无法增减，不需修饰的，何须要圣人品评？这样不就变成不完整的东西了！礼、乐、刑、政，是治理天下的规范，固然也可以称之为教，但并不是子思的本意。如果依从先儒的学说，后来受到教育进入圣道的那些人，为什么又要舍弃圣人关于礼、乐、刑、政的教导，另外论及一些戒慎恐惧的功夫，这样圣人的教导就成虚设了。”
子莘请问。
先生曰：“子思性、道、教，皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是‘诚者’事，所谓‘自诚明，谓之性’也。修道是‘诚之者’事，所谓‘自明诚，谓之教’也①。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性，于道未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’‘风雨霜露，无非教也’之‘教’同②，‘修道’字与‘修道以仁’同③。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’④，‘中和’‘位育’⑤，便是尽性至命。”
【注释】
①“自诚明，谓之性”“自明诚，谓之教”：语自《中庸》第二十一章：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”
②天道至教：语自《礼记·礼器》：“天道至教，圣人至德。”风雨霜露，无非教也：语自《礼记·孔子闲居》：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。”
③修道以仁：语自《中庸》第二十章：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”
④穷理尽性以至于命：语自《周易·说卦》：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”
⑤中和、位育：语自《中庸》首章：“致中和，天地位焉，万物育焉。”
【译文】
马子莘请先生指教。
先生说：“子思的性、道、教，都是从根本上来说的。天命落实于人，那么命就称为性；率性而行，那么性就称为道；修道而学，那么道就称为教。率性是‘心体真诚的人’的事，所谓‘由心体真诚而明白，即是性’。修道是‘做诚的功夫的人’的事，所谓的‘由明白天理而心体诚明，称为教化’。圣人率性而行，就是道。圣人以下的人，尚未能够在道上做到率性，难免有逾越或不及的地方，因此需要修道。修道之后，贤明智慧的人就不会逾越，愚昧不肖的人就不会不及，都要遵循着这个道，因此道就是教。这个‘教’字和‘天道至教’‘风雨霜露，无非教也’的‘教’意义相同，‘修道’二字与‘修道以仁’的意义相同。人能修道，然后才能不违背道，以便来恢复他的性的本体，那么也就能够成就圣人率性的道了。后面的‘戒慎恐惧’就是修道的功夫，‘中和’就是恢复人性的本体。就像《周易》说的‘穷理尽性以至于命’，‘中和’和‘位育’，都是穷尽天性，通达天命的意思。”
三十四
【题解】
本条以“孔颜为邦”之问为切入点，阐明阳明学与朱子学的评价差异，凸显王阳明的心学立场，其在根本上涉及二者关于“格物”的功夫向度以及对“三纲”“八目”中各条目关系理解之差异，其中贯穿心物关系的维度。在王阳明看来，孔子对颜回之问的回答之所以浮于表面制度，是因为颜回本已心性圆满，圣体具备。因此，良知圆满自在，自然发用流行，而不会耽于外物。这里显然强调了内圣（明心体）的重要性，正如其对“明明德”与“亲民”间体用关系的理解，以及对“八目”只是一事一个功夫的理解，其中亦蕴含为学功夫是内求心体（阳明学），还是求理于外物（朱子学）的区别。
黄诚甫问：“先儒以孔子告颜子为邦之问，是立万世常行之道①，如何？”
先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔②，须是要‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’‘达道’‘九经’及‘诚身’许多工夫③，方始做得，这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了《韶舞》，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”
【注释】
①“先儒”二句：典出《论语·卫灵公》：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶舞》。放郑声、远佞人；郑声淫、佞人殆。’”朱熹注引程颐语曰：“问政多矣，惟颜渊告之以此。盖三代之制，皆因时损益。及其久也，不能无弊。周衰，圣人不作，故孔子斟酌先王之礼，立万世常行之道，发此以为之兆尔。”颜子，即颜回，一作“颜渊”。见前注。
②疏阔：粗略，不周密。
③九经：据《中庸》第二十章：“凡为天下国家有九经，曰修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也、体群臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也。”
【译文】
黄诚甫问：“先儒认为孔子对颜回治理国家的问题的回答，是确立万世常行的标准了，这种观点怎么样？”
先生说：“颜回大体上具备了圣人的品质，他对治理国家的大体方略都已经完全具备了。夫子平日里对他已经非常了解，这些都不必多说，只在典章制度上说。这些方面也不能忽视，必须各方面全都具备才算完善。也不能因为自己本领都具备了，就在防范上粗疏大意，一定要‘禁绝郑声，远离小人’。因为颜回是个严于律己、性格内向、注重德行的人，孔子担心他在制度文章等表面的细节上可能会有疏忽，因此就他不足的地方帮忙补充教导。假若是其他人，那么一定会教导他们‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’‘达道’‘九经’以及‘诚身’等这些功夫，这样才能治理好国家，这才是万世常行的准则。否则，只沿用夏朝历法，乘坐商朝车舆，穿戴周朝的冠冕，观赏虞舜的《韶舞》，天下就能治理得好吗？后人只看到颜回是孔门最出色的弟子，又问了治国的问题，就把孔子的回答看做完备的道理了。”
三十五
【题解】
本条讲功夫次第。王阳明主《大学》古本，以诚意为先，即是要先立其大，使功夫有定向。朱熹主《大学》新本，以格物为先，即是要于事事物物上求理。功夫次第体现了理学与心学功夫向度的不同。
蔡希渊问：“文公《大学》新本①，先格致而后诚意，工夫似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然。”
先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’。‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的工夫只是‘格物致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物致知’的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个‘敬’字②，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之缪。大抵《中庸》工夫只是‘诚身’，‘诚身’之极，便是‘至诚’。《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’之极，便是‘至善’：工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”
【注释】
①文公《大学》新本：指朱熹的《大学章句》。
②须用添个“敬”字：语自《程氏遗书》卷十八程颐语：“涵养须用敬，进学则在致知。”
【译文】
蔡希渊说：“朱文公对《大学》的改本，是先格致而后诚意，功夫次第似乎与第一章的顺序相合。如果像先生这样依从旧本的解释，那么诚意功夫反而在格致功夫之前了，我对于这一点还没有理解。”
先生说：“《大学》的功夫就是‘明明德’。‘明明德’说的只是‘诚意’，‘诚意’的功夫，只是‘格物致知’。如果以‘诚意’为主，在‘格物致知’上下功夫，功夫才能落到实处，也就是说为善去恶，无非是‘诚意’的事。如果按朱文公新本的次序，先去穷尽事物的道理，那么就会茫然空荡，都毫无着落的地方，一定得添上个‘敬’字，才能说与身心关联起来，然而终究还是没有根源。如果一定得添上个‘敬’字，为什么孔子门人反而将一个最紧要的字落下了，一直等到千余年后要别人来补出来？这就正是所说的以‘诚意’为主，就不需要添上‘敬’字。所以将‘诚意’单独提出来说，正是学问的关键之处。如果不明白这一点，简直就是所谓的毫厘之差，千里之谬。大体上来讲《中庸》中的功夫只是‘诚身’，‘诚身’到了极限就是‘至诚’。《大学》中的功夫只是‘诚意’，‘诚意’到了极限就是‘至善’：功夫都是一样的。现在说这里要补上个‘敬’字，那里要补上个‘敬’字，未免画蛇添足了。”
右门人薛侃录。
【译文】
以上学生薛侃所录。