钱德洪录 凡四十八则
【题解】
“钱德洪录”的内容体现了钱德洪在“钱德洪跋”中的选录标准和目的，“惟恐传习之不博，而未以重复之为繁也”，“乃复取逸稿，采其语之不背者”。因此，此“录”的内容相对而言比较繁富，涉及心学的多个方面，大概可分为以下六点：第一，论述阳明心学的相关范畴和命题，如“心即理”“心外无物”“万物一体”“爱有差等”“性”“未发已发”“狂者”等。第二，多角度论述良知本体。如首先良知的普遍性、个体性及二者的统一；其次，良知的内在普遍性决定了良知作为判定异端的标准性，但并不担保其发用（明觉状态）的普遍性；再次，在“心”与“物”的层面，良知本质上不是“物”（知识、见闻、七情等），但其发用不离于“物”，从“心外无物”的角度讲，“物”对“心”也是具有规定性的；其四，以“乐”“安”“诚”论良知的状态；其五，论证良知与传统的理学命题太极、命、性、道等只是一物，其自生生不息，自圆满自在而又自觉明发。第三，对致良知功夫的论述。王阳明特别坚持了功夫的一贯性和无执性，认为功夫不仅要顿、渐统一，而且要内外统一，做到“不动心”，无执着。第四，论述了本体、功夫、境界的辩证关系，阳明心学在根本上是即本体即功夫即境界的学问。第五，以心释经，彰显“功夫由己”的心性学立场；第六，从心物关系、境界等角度论述儒、佛、道之别，其中包含着对佛、道的心学化诠释及误读。
一
【题解】
本条论立圣人之志。王阳明龙场悟道后为龙冈书院作的院规《教条示龙场诸生》中之首条即是“立志”，这与其处困凝思圣人之道和彻悟心学关系密切。立圣人之志，即是要依良知而行，如心中别有些渣滓，则是志之未坚。
何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐①。
先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是未立志。”
侯璧起而对曰：“珙亦愿立志。”
先生曰：“难说不立，未是‘必为圣人之志’耳。”
对曰：“愿立‘必为圣人之志’。”
先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非‘必为圣人之志’矣。”
洪初闻时，心若未服，听说到不觉悚汗。
【注释】
①何廷仁（1486—1551）：初名秦，字性之，号善山，赣州府雩都（今江西于都）人。王阳明高徒之一。黄正之：即黄宏纲。见前注。李侯璧：名珙，金华府永康（今浙江永康）人。余不详。汝中：即王畿。见前注。
【译文】
何廷仁、黄正之、李侯璧、王汝中、钱德洪侍奉先生坐着。
先生环顾大家，说道：“你们的学问没有长进，只是因为没有立志。”
李侯璧站起来说：“我愿意立志。”
先生说：“很难说你不立志，但这不是‘一定要成为圣人’的志。”
李侯璧回答说：“我愿意立‘一定要成为圣人’的志向。”
先生说：“你要是真的有成为圣人的志向，在良知上就不会不尽。良知上留得一些其他的挂念，就不是‘一定要成为圣人’的志向了。”
钱德洪刚听说的时候，心中好像并不服气，听到这里，不觉敬畏地流下汗来。
二
【题解】
本条论良知本体。良知即是太极，生生不息，是为灵明。
先生曰：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝①，皆从此出，真是与物无对②。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”
【注释】
①成鬼成帝：语自《庄子·大宗师》：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”
②与物无对：语自《二程集·遗书》卷二程颢语：“此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。”
【译文】
先生说：“良知是造化的精灵。这些精灵，生出了天和地，化作了鬼神和天帝，一切都是从它们当中出来的，真是没有任何事物能和它们相比。人假若能把良知完全恢复，一点儿亏欠都没有，自然不知不觉就手舞足蹈，不知道天地之间还有什么乐趣可以取代。”
三
【题解】
本条论静坐功夫。静坐功夫是王阳明的教法之一，在王阳明而言，静坐是避免执着于外物的收放心的小学功夫，但也应避免走向为静而静的极端。心学之“静”在于依良知而行，不执于内，情顺万物而无情，也不逐于外，动而无动。
一友静坐有见，驰问先生。
答曰：“吾昔居滁时①，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动、流入枯槁之病。或务为玄解妙觉，动人听闻，故迩来只说‘致良知’。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是‘致良知’三字无病。医经折肱②，方能察人病理。”
【注释】
①居滁：正德八年（1513），时王阳明四十二岁，于滁州督马政，从游者甚众。滁，滁州，即今安徽滁州。
②医经折肱（gōng）：语自《左传·定公十三年》：“三折肱，知为良医。”肱，从肘到腕的部分。指胳膊。
【译文】
一位朋友在静坐中有所见解感悟，就跑来请教先生。
先生回答说：“我从前住在滁州的时候，看到各位学生多注重知识见解，争辩听说中的异同，在收获上没什么补益，姑且教他们静坐。他们很快就领悟到了一些东西，短时间内收效很好。久而久之，逐渐有喜静厌动、流于枯槁的毛病。有的人只追求玄妙的解读，借此动人听闻，因此近来只说‘致良知’。良知清楚明白，那么随你去静处体会感悟也好，或者去事上磨炼行动也好，良知的本体原本是无动无静的，这就是学问的关键之处。我这个问题，从滁州到这里，也反复比较过几次，只是‘致良知’三个字没有毛病。这就好比医生要亲自经历骨折，才能明察病人的病理。”
四
【题解】
本条论致良知功夫。良知无内外，即体即用，体用一源，故王阳明主张把致良知和事为见闻知识等统一起来。割裂二者，反而是有了内外之别和执着。
一友问：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及，若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？”
先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之间。我这里功夫，不由人急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘①，又何心事不合一？”
【注释】
①内外两忘：语自《二程集·文集》卷二《答横渠张子厚先生书》程颢语：“与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！”
【译文】
一位朋友问：“功夫想让良知时时不断，但在应付整个事物时却又感到照顾不及，如果到事情上去周旋，又觉得良知不见了。应该怎么办才行呢？”
先生说：“这只是对良知的认知不真切，还有内外的区别。我这里的功夫不能急于求成，当看清良知的关键，然后去踏实用功，自然能够体会透彻。到这种程度就是内外两忘，又怎么会心与事不合一呢？”
又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉①？若能透得时，不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带始得②。”
【注释】
①充实光辉：语自《孟子·尽心下》：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”
②沾带：附着。
【译文】
先生又说：“功夫不能透彻把握这个真谛，如何能让它充实光辉呢？如果能透彻把握的时候，不是靠着你的聪明解读知识就能得到的。一定要融化心中的渣滓，不让它们有一点儿附着才可以得到。”
五
【题解】
在阳明心学，命、性、道与良知只是一物，良知圆满自在而又自觉明发，知是知非，依良知而行，便是修身之道。
先生曰：“‘天命之谓性’，命即是性。‘率性之谓道’，性即是道。‘修道之谓教’，道即是教。”
问：“如何道即是教？”
曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”
【译文】
先生说：“‘天命之谓性’，天命就是性。‘率性之谓道’，性就是天道。‘修道之谓教’，天道就是教化。”
钱德洪问：“为什么天道就是教化？”
先生说：“天道就是良知。良知原本是完完全全，是的就给他个是，非的就给他个非，是非只根据良知来，也就没有其他不对的地方了。这良知还是你的明师。”
六
【题解】
良知不是知识见闻，但亦不离知识见闻。不睹不闻是内遗外，但不否定外，戒慎恐惧是存内不逐外。理解了良知与事事物物的内外主次关系，则本体与功夫合一。
问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否？”
先生曰：“此处须信得本体原是‘不睹不闻’的，亦原是‘戒慎恐惧’的，‘戒慎恐惧’不曾在‘不睹不闻’上加得些子。见得真时，便谓‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫亦得。”
【译文】
钱德洪问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫吗？”
先生说：“这里必须坚信本体原本是‘不睹不闻’的，也原本是‘戒慎恐惧’的，‘戒慎恐惧’不曾在‘不睹不闻’上增加一点儿东西。如果认知得真切了，就算说‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫，也是对的。”
七
【题解】
本条以昼夜论良知之妙用发生和收敛凝一的状态。良知常知，故无论昼夜都是良知发用之时。既是发用状态，便处于心物关系之中。昼时物欲繁杂，良知容易遮蔽，能顺应无滞，便是本体呈现。夜时物欲寡少，良知更易呈现。如能恰当处理好良知与物欲的关系，便是通乎昼夜之道。
问“通乎昼夜之道而知①”。
先生曰：“良知原是知昼知夜的。”
又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”
曰：“不知何以一叫便应？”
曰：“良知常知，如何有睡熟时？”
曰：“向晦宴息②，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与与天地一体，故‘上下与天地同流’③。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐④。”
曰：“睡时功夫如何用？”
先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”
又曰：“良知在夜气发的⑤，方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如‘夜气’一般，就是‘通乎昼夜之道而知’。”
【注释】
①通乎昼夜之道而知：语自《周易·系辞上》：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”
②向晦宴息：语自《周易·随卦》：“象曰：‘泽中有雷，随。君子以向晦入宴息。’”
③上下与天地同流：语自《孟子·尽心上》：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉！”
④魇（yǎn）寐：梦魇，噩梦。
⑤良知在夜气：语自《孟子·告子上》：“梏之反覆，则其夜气不足以存，夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消。”
【译文】
钱德洪请教《周易》中“通乎昼夜之道而知”这句话。
先生说：“良知本来是知道昼夜的。”
钱德洪又问：“人睡熟时，良知也就不知道了。”
先生说：“不知道怎么会一叫就答应？”
钱德洪问：“良知既然常常知道，怎么会有睡熟的时候？”
先生说：“夜晚休息，这也是自然常理。夜晚天地一片混沌，事物的形状颜色都消失了，人的眼睛耳朵也没什么可看可听的了，器官都关闭停止了活动，这就是良知收敛凝聚时的情形。白天到来，万物复苏，人的眼睛耳朵也有可看可听的了，所有的器官都打开开始工作，这就是良知发挥奇妙作用的时刻。由此可见，人心与天地是一个整体，所以孟子说‘上下与天地同流’。现在的人不会休息，到了晚上不是昏睡就是胡思乱想做噩梦。”
钱德洪问：“睡觉时怎么用功呢？”
先生说：“知道白天怎么用功，也就知道晚上怎么用功了。白天良知是畅通无阻的，夜晚良知是收敛凝聚的，有梦就是先兆。”
先生又说：“良知在‘夜气’中生发的是本体，因为它没有掺杂物欲。学者要在事物纷扰纠缠的时候，常常像‘夜气’一样，就是‘通乎昼夜之道而知’。”
八
【题解】
本条阐释儒、释、道三家“境界”之异，但其中蕴含着王阳明对佛教之境界论的误读。在王阳明看来，仙家执着于养生，佛氏执着于出离生死苦海，这其实都是对本体的障碍，所以仙、佛的境界便是虚、无。仙、佛因为拘于现实的身和生，所以本体不能大化流行，其性命之学便落入“无”的境界。而良知之发用，顺物而不拘于物，上下内外一齐俱尽，无执着将迎意必，所以良知的境界是“有”的境界。可见，在王阳明的佛教图式中，佛氏从实有之肉体生命走向了空无，故其境界不可言说，而良知学从预设的良知本体走向了有，故其境界可以言说。在论证逻辑上，似乎各自都成了一个悖论。那么实际的情况是怎样的呢？在佛教，一切众生皆有佛性，佛性的存在是必然的存在，即是说每一个人都有成佛的根据。而且，这一根据定无疑性，又必然导致禅宗的一切有情皆能成佛。六世有情无论经过多长时间，多少轮回，最终一定会成佛的。也就是说，佛教对于境界的论证是一个必然性的论证。王阳明也说“满街都是圣人”，意指每一个人都有成为圣人的潜在根据，但是否能成为圣人，还要看功夫做得如何，如果一个人不能做致良知的功夫，就不可能成为圣人，反之，则可以成为圣人。可见，王阳明对于境界的论证是一种可能性的论证。何以会如此呢？佛教着眼于现世，但目标是成佛；儒家着眼于成圣，但对象是现世之人。二者在根本的逻辑向度上是不同的：佛教立足于佛，来普度众生，众生终将成佛。如有一个有情不能成佛，则是对佛之慈悲的质疑，然而从佛教教义看，这种假设是不可能也根本不能成立的。儒家是从现世向上超越，达于圣人，功夫不到，便不能成圣。所以佛教是超脱的，儒家是现世的。
先生曰：“仙家说到‘虚’，圣人岂能‘虚’上加得一毫‘实’？佛氏说到‘无’，圣人岂能‘无’上加得一毫‘有’？但仙家说‘虚’，从养生上来；佛氏说‘无’，从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他‘虚’‘无’的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之‘虚’，便是天之太虚①；良知之‘无’，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”
【注释】
①“良知”二句：语自张载《张子全书》卷二《正蒙·太和》：“由太虚，有天之名。”
【译文】
先生说：“道家讲究‘虚’，圣人怎能在‘虚’上增加一点儿‘实’？佛教讲究‘无’，圣人怎能在‘无’上增加一点儿‘有’呢？只是道家说‘虚’，是从养生上来的；佛教说‘无’，是从脱离生死苦海上来的，在本体上添加这些意思，就不是‘虚’‘无’的本色了，就妨碍了本体。圣人只是还给良知本色，而不添加其他意思。良知的‘虚’，就是天的太虚；良知的‘无’，就是太虚的无形。日月风雷山川民物，凡是有相貌形状颜色的东西，都是在太虚无形当中生发流行的，从未成为天的障碍。圣人只是顺应良知的生发作用，天地万物，都在良知的生发作用与流行当中，何曾又有事物在良知之外兴起，成为障碍呢？”
九
【题解】
本条从心、物关系论儒、佛之别。在王阳明看来，佛教“不可以治天下”，不能仅理解为它对现世伦理的逃避，而应该从佛教本源上找答案。佛氏养心是守心而养，弃绝了外在的事事物物，把心作为一个孤立的存在。心学则主张即物养心，但又不执着于物，顺其天则自然，所以可以治天下。儒、佛之区别在于，佛教表面上是“尽绝事物”，而不执着于事物，但是实际上，佛教是“务养心”，也就是为了养心而尽绝事物，所以不但执着于事物，同时也执着于心。在王阳明看来，佛氏的心是寂灭的，刻意回避物事的功夫使心不能在现实中呈现，就更显得一团死寂，从而“把心看作幻相，渐入虚寂去了”。心学则相反，表面上不离事物，有所“着相”，但实际上是顺心而为，既无碍于心，也无碍于事事物物，既养心，也可以治天下。
或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”
先生曰：“吾儒养心①，未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫②。释氏却要尽绝事物，把心看作幻相③，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”
【注释】
①养心：语自《孟子·尽心下》：“孟子曰：‘养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。’”
②天则：语自《周易·乾卦·文言》：“乾元用九，乃见天则。”
③把心看作幻相：语自《景德传灯录》卷二十八《越州大珠慧海和尚语》：“夫法虽无种性，应物俱现，心幻也，一切俱幻，若有一法不是幻者，幻即有定；心空也，一切皆空，若有一法不空，空义不立。迷时人逐法，悟时法由人。”
【译文】
有人问：“佛教也追求养心，然而却不能用来治理天下，为什么呢？”
先生说：“我们儒家养心，未曾离开事物，只顺应天理法则，自然就是功夫了。佛教却要绝灭抛弃事物，将心看成幻相，渐渐进入虚妄寂静，与世间似乎没有一点儿关系，所以不能治理天下。”
十
【题解】
良知人人具有，至善无恶，愚夫愚妇与圣人同，故从本体层面讲，异于愚夫愚妇，即是异于良知，便是异端。
或问“异端”。
先生曰：“与愚夫愚妇同的，是谓‘同德’①；与愚夫愚妇异的，是谓‘异端’。”
【注释】
①同德：语自《庄子·马蹄》：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。”
【译文】
有人向先生请教关于“异端”的问题。
先生说：“与愚夫愚妇相同的，这就叫做‘同德’；与愚夫愚妇不同的，这就叫做‘异端’。”
十一
【题解】
本条以心学解释孟子和告子，论证心学的“不动心”。告子是欲把捉一个心不动，为不动心而做不动心的功夫，反而有了执着，动了心。孟子是集义，念念不忘存天理、去人欲，事为动静皆合于义，顺于理，故良知本体无有牵滞，原自不动。
先生曰：“孟子不动心，告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的，只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是‘集义’，所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了，此非徒无益，而又害之。孟子‘集义’工夫，自是养得充满，并无馁歉①；自是纵横自在，活泼泼地：此便是浩然之气②。”
【注释】
①馁（něi）歉：意指缺乏、不足。
②浩然之气：语自《孟子·公孙丑上》：“‘敢问夫子恶乎长？’曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气？’曰：‘难言也。’”朱熹注曰：“难言者，盖其心所独得，而无形声之验，有未易以言语形容者。故程子曰：‘观此一言，则孟子之实有是气可知矣。’”
【译文】
先生说：“孟子的不动心和告子的不动心，区别只在毫厘之间。告子只在不动心上用功，孟子就直接从心的原本不动处用功。心的本体原本是不动的，只因为行为不符合义就动了。孟子不论心的动与不动，只说‘集义’，所行没有不符合义的，这心自然就不会动了。如果告子只要这心不动，就是抓住这心，把它生生不息的根源反而阻挠住了，这不但徒劳没有益处，反而又损害了它。孟子‘集义’的功夫，自然将心存养得充盈饱满，没有一点儿缺憾；自然纵横自在，生气勃勃：这就是浩然正气。”
十二
【题解】
在阳明心学，心即性即理，心外无物，故性无善无恶，无内无外，是为“一”，这是从心学本体的角度论性。告子视心、物为二，故性内物外，性之无善无不善与物之有善有恶便有了对待，是为“二”，这是从理学心物关系角度论。
又曰：“告子病源从‘性无善无不善’上见来①。性无善无不善，虽如此说亦无大差，但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶又在物感上看，便有个物在外。却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此。悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”
【注释】
①性无善无不善：语自《孟子·告子上》：“孟子曰：‘水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。’”朱熹注曰：“此章言性本善，故顺之而无不善；本无恶，故反之而后为恶，非本无定体，而可以无所不为也。”
【译文】
先生又说：“告子的病根，是从‘性无善无不善’上来的。性无善无不善，虽然这样说，也没有什么大的差错，只是告子固执地认知，就有个无善无不善的性在心中。认为性有善有恶是在事物感觉上认知，就有个事物在心外。这就把它们分成两边看了，就会有问题。无善无不善，性原本是这样。领悟到境界时，只要这一句话就说尽了，还没有内外的分别。告子看见一个性在心中，看见一个物在心外，就能看出他对性还没有透彻领悟。”
十三
【题解】
本条论“万物一体”。“万物一体”是阳明心学四个重要命题之一，其哲学基础是良知，体现了传统儒学由仁体到推仁的本体—功夫逻辑，从而实现以心涵摄万物的德性意义世界。
朱本思问①：“人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？”
先生曰：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类，皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”
【注释】
①朱本思：朱得之，字本思，号近斋，常州府靖江（今江苏靖江）人。从学于王阳明。曾为江西新城丞。著有《参元三语》等。
【译文】
朱本思问：“人有清净的灵觉，才有良知。像草、木、瓦、石之类，也有良知吗？”
先生说：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。如果草、木、瓦、石没有人的良知关注，就不能称之为草、木、瓦、石了。难道只有草、木、瓦、石是这样吗？天地没有人的良知关注，也就不可为天地了。天地万物与人原本是一体，它最精妙的开窍处是人心的一点儿灵觉清明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原本都是一体的。因此五谷禽兽之类都可以养人，药石之类都可以治疗疾病，只因为它们的气是相同的，因此能够相通。”
十四
【题解】
本条以“南镇看花”的例子论述“心外无物”。理解本条可把握两个关键词，首先是“寂”，其指向“花的存在”。“花的存在”是独立于人的意识之外的客观的自在存在物，属于本然世界。它可以离开人的意识“自开自落”，不会因人的意识活动而生灭，它是心外之物，与主体“同归于寂”，这里的“寂”指“寂静”，即人与花各自独立，没有沟通，而不是佛教中的“寂灭”的“无”。其次是“明白”，其指向“花存在的意义”。“花存在的意义”是主体的意向性指向的结果，它不能离开人的意识而独立存在，它“不在你的心外”，而是人的一种本质力量的确证，与主体一样有了情感生命。只有当作为意义存在的花进入主体，其存在的意义被激活而显现时，花的“颜色”才“一时明白起来”。这里的“明白”指花的颜色相对于主体的意识而“明白”，即花树在“心”的观照中显现了它的意味，由纯粹的本然世界（寂）进入了意义世界（明白）。在此意义上，我们可以说“看花”的“看”不是纯客观的看，而应该是一种生命体验式的看，它是一种最直接、最亲密的功夫，也是一种唤醒，一种感召，或一种自我验证。所以“明白”二字是以主体的意向性的指向功能为前提的，它暗示了主体和意义客体的同时到场。因此，在王阳明看来，没有进入意义世界的东西的存在与否是无意义的，可有可无的，虽然他不否定“心”“物”相感之前“物”的客观存在。但物一旦进入了意义世界，其作为意义客体便与“心”的觉悟有关。“心”与“物”的关系便是其所存在于其中的意义世界存在的根据。
先生游南镇①。
一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”
先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”
【注释】
①南镇：会稽山，在今浙江绍兴。南镇为古代四镇之一。《周礼·春官·大司乐》中将“四镇”与“五岳”并举，指可为一方之镇的主山。郑玄注南镇即为会稽山。镇，一方的主要山岳。
【译文】
先生游览南镇。
一位朋友指着岩石中的花树问道：“天下没有心外的事物，像这棵花树，在深山中自开自落，与我的心又有什么关系呢？”
先生说：“你没看到这花时，这花与你的心同归于寂静；你来到这里看见这花时，那么这花的颜色一下就显现清楚起来，就知道这花不在你的心外了。”
十五
【题解】
本条论“爱有差等”。本条是在“万物一体”的命题下谈“爱有差等”，体现了儒学“仁民爱物”的基本原则，既坚持了心学良知本体的普遍性、主体性、能动性原则，又在心外无物的原则内回应了社会实存现象，表现出一种实学精神。
问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄①？”
先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，心又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客②，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹③，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物④，皆从此出。此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之‘义’；顺这个条理，便谓之‘礼’；知此条理，便谓之‘智’；终始是这个条理，便谓之‘信’。”
【注释】
①如何《大学》又说个厚薄：《大学》首章：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”
②燕：通“宴”，宴享。
③箪（dān）食豆羹：语自《孟子·告子上》：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也；万钟则不辩礼义而受之，万钟于我何加焉？”
④仁民爱物：语自《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。’”
【译文】
钱德洪问：“大人与事物同是一个整体，为什么《大学》却要分个厚薄呢？”
先生说：“只是因为道理本来就有厚薄的区别。比如人的身体是一个整体，用手脚保护头和眼睛，难道是要故意轻视手脚吗？这是道理应当如此。我们对禽兽与草木都是爱的，用草木去喂养禽兽，又怎么忍心呢？我们对人与禽兽都是爱的，宰杀禽兽来奉养亲人，供于祭祀，宴请宾客，又怎么忍心呢？我们对至亲之人与路人都是爱的，如果只有一篮饭一碗汤，得到就生，得不到就死，不能两全，宁愿去救至亲之人而不去救路人，又怎么忍心呢？这是道理本该如此。至于对自己和亲人，更不会分个厚此薄彼。大概因为仁民爱物，都是从这里生发出来的。如果这里能够忍受，也就能无所不忍了。《大学》所谓的厚薄，是良知上自然而然的条理，不能逾越，这就称之为‘义’；遵循这个条理，就称之为‘礼’；明白这个条理，就称之为智；始终坚持这个条理，就称之为‘信’。”
十六
【题解】
本条从“体用一源”的原则出发论心之体。心体内在，显微无间，但心体之发用无时不息，心之发为意，意必着事物，故物亦是心体之所，感应之是非即是心体感应之机的体现。因此本条是从“用”来论“体”的，在根本上并无违背阳明学一贯的体不离物（用），而又不滞于物（用）的“心”“物”关系原则。值得注意的是，本条常受后人责议，如但衡今说：“此节所云，与阳明教言相违。”东正纯亦云：“王子常喜主心提醒，而往往又生着心之弊。”大概是由于王阳明此处“由用论体”的方法不同于其常用的“以心论物”的方法。
又曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”
【译文】
先生又说：“眼睛没有本体，以万物的颜色为本体；耳朵没有本体，以万物的声音为本体；鼻子没有本体，以万物的气息为本体；嘴巴没有本体，以万物的味道为本体；心没有本体，以天地万物感到的是非为本体。”
十七
【题解】
本条论功夫之一贯。夭寿不贰，本是困知勉行事，然亦是致良知，及其功成，则本体周流无碍，即是圣人尽性至命之学。
问“夭寿不贰”。
先生曰：“学问功夫，于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学①。”
【注释】
①尽性至命：语自《周易·说卦》：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”
【译文】
钱德洪向先生请教“夭寿不贰”。
先生说：“学问功夫，一切名利嗜好都能摆脱干净，然而还有一丝一毫贪生怕死的念头，就不能与整个本体全部融合开释。人的生死念头，原本是从生命根源上带来的，因此不容易驱除。如果在这里能看破识透，这心的全体才是畅通无碍，才是尽性知命的学问。”
十八
【题解】
阳明心学之“静坐”不是要执着于“为静”，而是要依良知而行，在动静之间达到心体之“定”。去欲是为存理，但如执于“欲去”，则是又添了一个意必的心，反而与心体有隔。
一友问：“欲于静坐时将好名、好色、好货等根逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？”
先生正色曰：“这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，过了十数年，亦还用得着①。你如不用，且放起，不要作坏我的方子！”
是友愧谢。
少间，曰：“此量非你事，必吾门稍知意思者为此说以误汝。”
在坐者皆悚然。
【注释】
①亦还用得着：参见佐藤一斋《传习录栏外书》：“此功夫与《中庸》‘戒惧’、《大学》‘格致’同，戒惧期中和、位育，格致期治国、平天下，所谓‘更有大本事也’，故阅十数年，亦宜用此工夫，不独在初头入手时事。”
【译文】
一位朋友问：“想在静坐时，把好名、好色、好财等病根，逐一找出来，清除干净，恐怕这是割肉去疮吧？”
先生正色说：“这是我治病救人的药方，真的能驱除人的病根。有再大本事的人过了十几年之后，也还用得着。你要是不用，就放起来，不要糟蹋了我的药方！”
这位朋友惭愧地道歉。
过了一会儿，先生说：“我想这也不是你的问题，一定是我这些稍懂意思的学生们这样说来误导你。”
在座的人都恭敬起来。
十九
【题解】
本条论致良知功夫。在王阳明看来，致良知功夫重在实落用功，求之于己，而不在文字上讲求，否则便是执于文义，隔于心体。“尘尾”之喻，即是表明功夫要不着文字，切记体验。
一友问“功夫不切”。
先生曰：“学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不着根？”
对曰：“致良知盖闻教矣，然亦须讲明。”
先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说转糊涂。”
【译文】
一位朋友向先生请教“功夫不真切”的问题。
先生说：“学问功夫，我已经曾用一句话说完了，怎么现在还是越说越远，都抓不住根源呢？”
朋友回答说：“致良知的教诲听过了，然而还需要明白讲解。”
先生说：“既然知道致良知，又有什么可以讲解明白的呢？良知本来是明明白白，踏实用功就行了。不肯用功，只在语言文字上，就愈说愈发糊涂了。”
曰：“正求讲明致之之功。”
先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把尘尾提起。一日，其徒将尘尾藏过，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾，舍了这个，有何可提得？”
【译文】
朋友说：“正是要请您讲明致良知的功夫。”
先生说：“这也必须是你自己去寻求，我也没有别的方法可以讲解。从前有位禅师，有人来问法，他只把拂尘提起来。一天，他的徒弟把他的拂尘藏起来，试试他怎样讲法。禅师找不到拂尘，就只空手做个提拂尘的姿势。我这个良知就是讲解佛法的拂尘，除了这个，还有什么可提的呢？”
少间，又有一友请问功夫切要。
先生旁顾曰：“我尘尾安在？”
一时在坐者皆跃然。
【译文】
过了一会儿，又有一位朋友请教做功夫的要领。
先生向旁边看了看说：“我的拂尘在哪？”
一时在座的人都笑了起来。
二十
【题解】
本条论“诚”。诚既是良知的本然状态，亦是其明觉状态，都是指其不杂人伪的状态。从本体发用而言，“至诚”就是要依良知而行，无私意间隔。“前知”之心则是意必固我，便是私。
或问“至诚”“前知”①。
先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，‘诚、神、几，曰圣人’②。圣人不贵前知，祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知③，终是利害心未尽处。”
【注释】
①至诚、前知：出自《中庸》第二十四章：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”
②诚、神、几，曰圣人：语自周敦颐《通书·圣蕴》：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也；诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。”
③邵子必于前知：邵雍主象数，以为人能前知。邵子，即邵雍（1011—1077），字尧夫，自号安乐先生，卒谥康节，祖籍范阳（今河北涿州）。北宋理学家。著有《皇极经世》等。
【译文】
有人请教《中庸》里的“至诚”“前知”。
先生说：“诚是实在的道理，只是一个良知。实在道理奇妙作用流行起来就是神，它的萌动处就是几，就像周敦颐说的‘具备诚、神、几的就是圣人’。圣人并不贵在能够先知，祸福的发生，即使是圣人也无法免除。圣人只是明白事物发展的规律，遇到变化能够随机应变而已。良知不分前后，只要明白现在的规律，就能解决所有问题了。假若有想要事先知道的心，就是私心，就有趋利避害的心意。邵子一定要追求先知，终究是利害私心没有完全驱除。”
二十一
【题解】
本条论“良知”之“知”的个体性。良知好善如好好色，恶恶如恶恶臭，其知善知恶、知是知非，皆是良知本然所发，如日无心照物，却无物不照。良知本自圆满，故要自信良知，既不怀疑良知，也不做助忘之功。
先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳！”①
【注释】
①此章参见《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》之《波石语录》徐樾语：“阳明先生曰：‘致良知者，此知即一，此知本神，知之不昧，是曰致矣。’”
【译文】
先生说：“无知无不知，本体原来就是这样的。譬如太阳从未有心去照耀万物，而自然没有事物不在它的照耀之下。无照无不照，原本就是太阳的本体。良知本来无知，现在却要有知；本来无不知，现在却怀疑有不知，这只是不够相信罢了！”
二十二
【题解】
本然良知人人自有，但能否发用良知，则有圣、凡之别。圣人良知常知常明，凡人则不能，其关键在于是否做致良知功夫。由此可见，功夫之于明本体的重要性。
先生曰：“‘惟天下至圣，为能聪明睿知’①，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知，圣人只是一能之尔，能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易！”
【注释】
①“惟天下”二句：语自《中庸》第三十一章：“惟天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。”
【译文】
先生说：“《中庸》‘惟天下至圣，为能聪明睿知’，从前看这句话何等玄妙，现在看来，原本是人人自己有的。耳朵原本就聪闻，眼睛原本就明视，心思原本就睿智，圣人只是具备了一种才能而已，才能的地方就是良知。众人没有这种才能，只是因为不能致良知。多么明白简易！”
二十三
【题解】
本条论致良知功夫。致良知功夫贵在专“一”，念念不忘存天理，以致良知之精明。若用志不专一，执于外物，则是自私用智，将迎意必。以上也成为判断“远虑”“夜以继日”等是否为“将迎”的标准。
问：“孔子所谓‘远虑’①，周公‘夜以继日’②，与‘将迎’不同。何如？”
先生曰：“‘远虑’不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思，教做‘远虑’，便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中，就是‘将迎’了。周公终夜以思，只是‘戒慎不睹’‘恐惧不闻’的功夫。见得时，其气象与‘将迎’自别。”
【注释】
①孔子所谓“远虑”：《论语·卫灵公》：“子曰：‘人无远虑，必有近忧。’”此处王阳明是就心上论。朱熹于《论语章句集注》引苏氏语说：“故虑不在千里之外，则患在几席之下矣。”此为就事上说。
②周公“夜以继日”：《孟子·离娄下》：“周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”
【译文】
钱德洪问：“孔子所谓的‘远虑’，周公的‘夜以继日’，与‘将迎’有什么不同？”
先生说：“‘远虑’不是空空荡荡去思考，只是要存养天理。天理在人心，从古至今，没有始终。天理是良知，千思万虑，只是要致良知。良知越思考越精明，如果不精细思考，随便依事应付，良知就粗糙了。如果只在具体事物上空空荡荡地去思考，教人‘远虑’，就不免会有毁誉、得失、私欲掺杂进去，就是‘将迎’了。周公整夜思考，只是‘戒慎不睹’‘恐惧不闻’的功夫。明白了这一点，就能明白周公将他的气象与‘将迎’自然区别开了。”
二十四
【题解】
本条论功夫与境界。为己之学是真实切己的学问，为己方能成己、成物、成圣，达到万物一体的境界，这是一个功夫过程的结果，而不是外在的效验。说效验，则是以“外”说“内”，就不真切了。
问：“‘一日克己复礼，天下归仁’①，朱子作效验说②，如何？”
先生曰：“圣贤只是为己之学③，重功夫不重效验。仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾，仁就是‘八荒皆在我闼’意④。天下皆与，其仁亦在其中。如‘在邦无怨，在家无怨’⑤，亦只是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’之意。然家邦无怨，于我亦在其中，但所重不在此。”
【注释】
①“一日”二句：语自《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉？’”
②朱子作效验说：朱熹注“一日克己复礼，天下归仁”曰：“极言其效之甚速而至大也。”
③圣贤只是为己之学：语自《论语·宪问》：“子曰：‘古之学者为己，今之学者为人。’”
④八荒皆在我闼（tà）：语自《宋元学案》卷三十一之吕大临《克己铭》。八荒，八方荒远之地。闼，门。
⑤在邦无怨，在家无怨：语自《论语·颜渊》：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”
【译文】
钱德洪问：“对于孔子的‘一日克己复礼，天下归仁’，朱子认为是效验，怎么样呢？”
先生说：“圣贤只是为自己的学问，重视功夫而不是效验。仁以万物为本体，不能融为一体的，只是自己的私欲没有忘记。如果能恢复仁的本体，那么天下就都归顺于仁，就是‘八荒皆在我门内’的意思。天下都归于仁，他们的仁也在其中。就像‘在邦无怨，在家无怨’，也只是在自己家没有什么不怨的，就像‘不怨天，不尤人’的意思。然而既然在家、在邦都没有怨恨，我自然也在其中，只是重点不在于效验而已。”
二十五
【题解】
本条论心学功夫与本体的关系。王阳明以心学解释《孟子·万章》篇，巧力是功夫，功夫不同，目标则一。圣知是本体，识得本体，则功夫方始有头脑，归于一。显然，王阳明的解释是有选择性和取舍的。体现了其以心释经的特点。
问：“孟子‘巧、力、圣、智’之说①，朱子云：‘三子力有余而巧不足②。’何如？”
先生曰：“三子固有力，亦有巧。‘巧’‘力’实非两事。‘巧’亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射：一能步箭，一能马箭，一能远箭。他射得到，俱谓之力，中处俱可谓之巧。但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之‘和’，只到得柳下惠而极③，‘清’，只到得伯夷而极；‘任’，只到得伊尹而极，何曾加得些子？若谓‘三子力有余而巧不足’，则其力反过孔子了。‘巧’‘力’只是发明‘圣’‘知’之义，若识得‘圣’‘知’本体是何物，便自了然。”
【注释】
①孟子“巧、力、圣、智”之说：《孟子·万章下》孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”
②三子力有余而巧不足：语自朱熹《孟子章句集注·万章下》：“此复以射之巧力，发明‘智’‘圣’二字之义，见孔子巧力俱全而圣智兼备，三子则力有余而巧不足，是以一节虽至于圣，而智不足以及乎时中也。”三子，即指伯夷、伊尹、柳下惠。
③柳下惠：展禽，一作展获。食邑柳下，故名柳下惠。春秋时鲁国大夫。
【译文】
钱德洪问：“孟子‘巧、力、圣、智’的说法，朱子说：‘三子力有余而巧不足’，怎么样呢？”
先生说：“这三个人固然有力，也有巧。‘巧’和‘力’并不是两件事。巧也只在用力的地方，有力而没有巧，也只是徒劳费力。这三个人就好比射箭：一个能步射，一个能骑射，一个能远射。他们能射到靶子都称为力，能射中靶子都可以称为巧。只是步射的不能骑射，骑射的不能远射，各有长处，这就是才力局限的不同之处。孔子就兼有他们三人的长处。然而孔子的‘和’最多只能达到柳下惠的极致，‘清’只能达到伯夷的极致，‘任’只能达到伊尹的极致，哪曾再增添半点儿呢？如果说‘三子力有余而巧不足’，那么他们的力反而超过孔子了。‘巧’和‘力’只是用来说明‘圣’和‘知’的含义的，如果能够明白‘圣’和‘知’的本意是什么，就自然能够了解了。”
二十六
【题解】
良知具有天理的普遍性和本体的明觉性，良知知善知恶、知是知非，在功夫过程中，不离事事为为。
先生曰：“‘先天而天弗违’，天即良知也；‘后天而奉天时’，良知即天也①。”
【注释】
①先天而天弗违、后天而奉天时：语自《周易·乾卦·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎？”天即良知、良知即天：参见《明儒学案》卷十《姚江学案》黄宗羲语：“先生言致良知以格物，便是先天而天弗违；先生言格物以致其良知，便是后天而奉天时。”
【译文】
先生说：“‘先天而天弗违’，天就是良知；‘后天而奉天时’，良知就是天。”
“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”
【译文】
“良知只是个辨别是非的心，是非只是喜欢厌恶，明白喜欢厌恶就能完全明白是非，只要明白是非就能明白所有万物变化。”
又曰：“‘是非’两字，是个大规矩，巧处则存乎其人。”
【译文】
先生又说：“但‘是非’两个字是大规矩，具体细处则因人而异。”
“圣人之知如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫①，亦是从这点明处精察去耳！”
【注释】
①困学：语自《论语·季氏》：“孔子曰：‘生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。’”
【译文】
“圣人的良知，就像青天上的太阳，贤人就像多云天空中的太阳，愚人就像阴霾天空中的太阳，虽然有昏聩明亮的不同，它们能辨别黑白的地方是相同的。即使是昏暗的黑夜里，也能隐约看到黑白，那就是太阳的余光没有完全消失的地方。困境中学习功夫，也只能从这点儿光明的地方去精确体察。”
二十七
【题解】
本条论良知与“七情”的关系。在王阳明看来，“七情”是依良知自然之流行，是良知之用，在根本上并无善恶之别，也不会遮蔽良知。故从体用关系出发，良知不是“七情”，但又不离于“七情”。但人如果执着于“七情”，则是有了执念，便是欲，便有碍于良知本体。此条仍是坚持了良知之行的自然特质。
问：“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”
先生曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之‘七情’，七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所，一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。‘七情’顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；‘七情’有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣！此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”
【译文】
钱德洪问：“良知可比为太阳，私欲可比为浮云，云虽然能遮蔽太阳，但也是天气中本来应有的，私欲也莫非是人心中本来应有的吗？”
先生说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，叫做‘七情’，七种都是人心中本来应有的，只是要把良知认得清楚明白。比如日光，也不能只照一个地方，只要有一线明亮，都是日光所在。即使云雾四处阻塞，天空中只要还能辨认出颜色形象，也是日光没有消融的地方，不能因为浮云能够蔽日，就让天不要生出浮云来。‘七情’顺其自然地生发流行，这都是良知的运用，不能分出善恶来，只是不能执着；‘七情’执着了，都称为私欲，都是良知的蒙蔽之物。然而刚刚有所执着的时候，良知也会自己觉察，觉察就去掉这蒙蔽，恢复它的本体！这个地方如果能看破，才是简单透彻的功夫。”
二十八
【题解】
本条论知行功夫。无论圣、凡，做功夫都是要依良知而行，这是致良知功夫的基本原则。圣、凡功夫之别，在于对良知的体知上，也就是本然良知向明觉良知呈现的过程。故明体和依体而行是一个功夫之两面，二者是统一的，不能割裂来看。
问：“圣人‘生知安行’是自然的，如何有甚功夫？”
先生曰：“‘知行’二字，即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的，如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知，实落尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已；至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是‘生知安行’，然其心不敢自是，肯做‘困知勉行’的功夫。‘困知勉行’的，却要思量做‘生知安行’的事，怎生成得！”
【译文】
钱德洪问：“圣人‘生知安行’是自然的，怎么有功夫呢？”
先生说：“‘知行’二字，就是功夫，只是有深浅难易的区别而已。良知原本是精明的，比如要孝敬父母，生知安行的，就是依照良知落实尽孝而已；学知利行的，就是时刻醒觉，务必要按照良知尽孝而已；至于困知勉行的，良知被遮蔽禁锢得已经很深，即使要依照良知去孝顺，又被私欲阻碍，因此不能，一定要用上百倍千倍于旁人的功夫，才能依照良知来尽孝。圣人虽然是‘生知安行’，然而他们心里也不敢自以为是，愿意做‘困知勉行’的功夫。‘困知勉行’的人却想去做‘生知安行’的事，怎么能行呢？”
二十九
【题解】
乐即是安也。安是心体之本然，心安即是事事为为依心而行，本体岿然不动，自足自慊，即是乐也。此处之“乐”为“大乐”，而非经验层面之“乐”。当哭则哭，即是顺心而为，故无碍于心体之乐。
问：“乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？”
先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处，即是乐也，本体未尝有动。”
【译文】
钱德洪问：“乐是心的本体，不知道遇到大的变故，哀哭的时候，这个乐还在吗？”
先生说：“一定要大哭一场之后才能快乐，不哭就不快乐了。即使哭，这心中得到安慰了就是乐，本体未曾变动。”
三十
【题解】
本条论良知之体用。体同用异，故理一分殊，月映万川。良知为一，但体认良知的途径很多。故从本源上讲，是由体到用，从功夫上讲，是由用到体。
问：“良知一而已，文王作彖，周公系爻，孔子赞《易》①，何以各自看理不同？”
先生曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知，良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”
【注释】
①文王作彖，周公系爻，孔子赞《易》：周文王演八卦而成六十四卦，又系象辞。周公系爻辞。孔子解说《易》，作《彖传》上下、《象传》上下、《系辞传》上下、《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》，称“十翼”。
【译文】
钱德洪问：“良知只有一个，可周文王作卦辞，周公写爻辞，孔子作‘十翼’，为什么他们各自的看法不同？”
先生说：“圣人怎能拘泥于死板条文呢？只要从大的方面出自同一个良知，即使各自为说又有什么妨害呢？就像一院竹子，只要长着竹子的枝节相同，就是大同了。如果拘泥于枝枝节节都要高低大小一模一样，那就不是自然造化的奇妙了。你们只要去培养良知，良知相同了，就不妨有其他区别。你们如果不肯用功，就像连笋都长不出来，到哪里去谈论枝节呢？”
三十一
【题解】
本条论良知普遍本具。舜是发用良知，瞽瞍是遮蔽良知，二人从正、方两面正好证明了良知本具。讼狱之人恸哭自省，再次证明之。
乡人有父子讼狱，请诉于先生。侍者欲阻之，先生听之，言不终辞，其父子相抱恸哭而去。
柴鸣治入问曰①：“先生何言，致伊感悔之速②？”
先生说：“我言舜是世间大不孝的子，瞽瞍是世间大慈的父③。”
鸣治愕然请问。
先生曰：“舜常自以为大不孝，所以能孝；瞽瞍常自以为大慈，所以不能慈。瞽瞍只记得舜是我提孩长的，今何不曾豫悦我④，不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝，日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽瞍厎豫时⑤，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽瞍亦做成个慈父。”
【注释】
①柴鸣治：里籍不详。
②伊：他们。
③瞽瞍（gǔ sǒu）：舜的父亲。其人愚顽，听从后妻的话，多次想谋害舜。事见《孟子·万章上》。
④豫悦：安逸快乐。
⑤瞽瞍厎（zhǐ）豫：语自《孟子·离娄上》：“舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”朱熹注云：“子孝父慈，各止其所，而无不安其位之意，所谓定也。为法于天下，可传于后世，非止一身一家之孝而已，此所以为大孝也。”厎豫，得以欢乐。厎，致。豫，乐。
【译文】
乡下有父子打官司，向先生投诉。侍从想要阻拦他们，先生听了他们诉说，劝解的话还没说完，这父子俩就相拥着痛哭而去。
柴鸣治进来问道：“先生说了什么，能让他们这么快就感悟后悔了？”
先生说：“我说舜是世间最不孝的儿子，瞽瞍是世间最慈祥的父亲。”
柴鸣治很惊愕，向先生请教。
先生说：“舜常常认为自己大不孝，所以能做到孝顺；瞽瞍常常认为自己最慈祥，因此不能做到慈祥。瞽瞍只记得舜是自己从小养大的，现在为什么不让自己愉悦，却不知道自己的心已经被后妻改变，还认为自己很慈祥，所以越发不能慈祥。舜只想着父亲在我小时候怎样爱我，现在不爱，只是因为我不能尽孝，每天想着自己不能尽孝的地方，所以就更孝顺。等到瞽瞍高兴的时候，只不过是恢复了他心中原本慈祥的本体。所以后世说舜是古今大孝的儿子，瞽瞍也就做成了慈父。”
三十二
【题解】
本条论良知与知识的关系。良知只是个是非，知是知非是良知的能力，故在是非上更易把握良知。良知不是知识，知识有时反而是对良知的遮蔽。这在王阳明的经学观中可见出。
先生曰：“孔子有鄙夫来问①，未尝先有知识以应之，其心只空空而已。但叩他自知的是非两端②，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”
【注释】
①孔子有鄙夫来问：《论语·子罕》：“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。’”
②叩他自知的是非两端：语自《论语·子罕》“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。’”
【译文】
先生说：“有农夫来请教孔子，孔子未曾有现成的知识来应答他，他的心中空空的。孔子只是从农夫所问中来判断是非两端，帮他分析，农夫心中就明白了。农夫自己知道的是非，就是他本来的天理规则，即使圣人再聪明，如何能为他增减一分一毫？他只是不自信，孔子给他一解释，就已经十分清楚了。如果孔子与农夫说话时，给他灌输一些知识，就不能开悟他的良知，反而使道和体就分成两个了。”
三十三
【题解】
本条以心释经（《尚书》）。王阳明训“烝”为“薰烝”，从而将功夫的主体由象变为舜，体现出“功夫由己”的心性学立场。
先生曰：“‘烝烝乂，不格奸’①，本注说象已进于义，不至大为奸恶。舜征庸后②，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之？舜只是自进于乂，以乂薰烝，不去正他奸恶。凡文过掩慝，此是恶人常态，若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得‘克谐’，此是舜‘动心忍性，增益不能’处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切，遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处？”
【注释】
①“烝烝乂”二句：语自《尚书·尧典》：四岳言舜“父顽、母嚚、象傲，克谐以孝，烝烝乂，不格奸”。蔡沈注云：“谐，和。烝，进也。言舜不幸遭此，而能和以孝，使之进进以善自治，而不至于大为奸恶也。”王阳明不同意此注所言象“进进以善”，而以“烝”为“薰烝”，指舜而言。
②征庸：语自《尚书·舜典》：“舜生三十征庸，三十在位。”
【译文】
先生说：“《尚书》说‘烝烝乂，不格奸’，旧注说象已经上进到义，不至于做大奸大恶的事。但舜被尧征召为官后，象仍旧每天想着要杀舜，为什么大奸大恶的事和以前一样呢？舜只是自觉地进行安抚，采用安抚的方法来熏陶感化象，而不是直接纠正他的奸恶。凡是过分掩盖奸恶，这是恶人的常态，如果去指摘他的对错，反而刺激他的恶性。舜开始时使得象要杀自己，也是希望象变好的心太急，这就是舜过错的地方。有了这件事，才知道功夫只在自己，不去责怪旁人，所以才能‘克谐’，这是舜‘动心忍性，增益不能’的地方。古人的话，都是自己经历，所以说得很亲切，流传到后世，经过变通还能适合。如果不是自己经历过，怎能明白他这些苦心呢？”
三十四
【题解】
王阳明从“心即理”出发，在心物关系上采取了重内轻外或是内非外的立场。由此出发，古乐之本在于其善，戏子之表演是呈现善的途径而已；求元声在于先求心体之中和，候灰管只是验证气和而已。
先生曰：“古乐不作久矣。今之戏子，尚与古乐意思相近。”
未达，请问。
先生曰：“《韶》之九成①，便是舜的一本戏子；《武》之九变②，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善尽美，与尽美未尽善处③。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗？今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益。然后古乐渐次可复矣。”
【注释】
①《韶》之九成：语自《尚书·益稷》：“箫韶九成，凤凰来仪。”《韶》，传说中舜时的乐曲名。九成，乐曲终止叫“成”，“九成”即指多次演奏。
②《武》之九变：《武》，传说中周武王时的乐曲。九变，多次演奏。
③尽善尽美、尽美未尽善：语自《论语·八佾》：“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也’。谓《武》，‘尽美矣，未尽善也’。”
【译文】
先生说：“古乐已很长时间未演奏了。今天的唱戏与古乐的韵味还比较相似。”
钱德洪不理解，于是就这句话请教于先生。
先生说：“《韶》的九章，是虞舜时的乐曲；《武》的九章，是周武王时的乐曲。圣人平生的事迹，都蕴涵在乐曲中，因此有德之人听后，就能了解其中的尽善尽美和尽美不尽善之处。假若后世作乐，只是谱写一些词调，和民风教化绝无关系，岂能用来教化风俗教民向善呢？如今要求民风返璞归真，把今天的戏曲拿来，将乐曲中所有的妖淫词调都删除掉，只保留忠臣、孝子的故事，使世俗百姓都容易理解，在无知觉中激发他们的良知，如此，对移风易俗会有所帮助，然后古乐也就逐渐恢复本来面貌了。”
曰：“洪要求元声不可得①，恐于古乐亦难复。”
先生曰：“你说元声在何处求？”
对曰：“古人制管候气，恐是求元声之法。”
先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元声②，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。”
【注释】
①元声：指基本音。
②葭（jiā）灰：葭莩之灰。古人烧苇膜成灰，放于律管中，置于密室内，某一节候到，某律管中的葭灰就会飞出，提示某节候已到。葭莩，为芦苇里的薄膜。
【译文】
钱德洪说：“我连元声都找不到，只怕要恢复古乐十分困难。”
先生问：“你认为元声该到哪里去寻找？”
钱德洪答道：“古人制造律管来候气，这也许是寻求元声的办法。”
先生说：“若要从葭灰稻谷中寻找元声，就如同水底捞月，岂能找到？元声只能从心上找。”
曰：“心如何求？”
先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起①，只此便是元声之始。《书》云‘诗言志’，志便是乐的本；‘歌永言’，歌便是作乐的本；‘声依永，律和声’，律只要和声，和声便是制律的本；何尝求之于外？”
【注释】
①悦怿（yì）：愉快。
【译文】
钱德洪问：“在心上如何找呢？”
先生说：“古人治理天下，首先把人培养得心平气和，而后才作乐。例如在这里吟诗，你心平气和，听的人自然会感到愉悦满意，这就是元声的起始处。《尚书·尧典》中说‘诗言志’，志就是乐之根本；‘歌永言’，歌就是作乐之根本；‘声依永，律和声’，音律只要与声音和谐一致，声音和谐就是制定音律之根本；所以怎能到心外去寻找呢？”
曰：“古人制候气法，是意何取？”
先生曰：“古人具中和之体以作乐。我的中和，原与天地之气相应；候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否。此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管，先须定至日，然至日子时，恐又不准，又何处取得准来？”
【译文】
钱德洪又问：“古人以律管候气的办法，又是以什么为依据？”
先生说：“古人当具备中和的心体后才作乐。我中正平和的心体本来就与天地之气相应；测定天地之气，与凤凰的鸣叫相和谐，只不过是来验证我的气是否真的中正平和。这是制成音律之后的事，并不是非要以此为依据才能制成音律。如今要通过律管来候气，必须先确定在冬至这天，但是当到了冬至子时，又怕时间不准确，这又要到哪里去找标准呢？”
三十五
【题解】
本条论为学之方，强调在心上做功夫。做学问，朋友点化不如自家解化；不重内在修养功夫，徒学外在格局气魄是无益的。
先生曰：“学问也要点化①，但不如自家解化者②，自一了百当。不然，亦点化许多不得。”
【注释】
①点化：指师友劝导而化。
②解化：指良知自知。
【译文】
先生说：“学问也要经过别人的开导点化，只是不如自己所省悟理解的那样，自己一通全通。否则，开导点化也没有多大用处。”
“孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来。譬如大树，有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫①，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄②，却倒做了。”
【注释】
①根、本：二词同义，此处指树根。
②汲汲然：急切、匆忙的样子。
【译文】
先生说：“孔子的气魄宏伟，只要是帝王的事业，没有不从心上一一加以体会。譬如一棵大树，无论有多少枝叶，也只是从根上用培养的功夫，因此枝繁叶茂，并不是从枝叶上用功夫去培养根。学者向孔子学习，若不在心上用功，只匆匆忙忙地学那气魄，如此，只是将功夫做颠倒了。”
三十六
【题解】
此处论心学日常诸功夫，强调收敛此心，克己向善，勿逐于外物。
“人有过，多于过上用功，就是补甑①，其流必归于文过②。”
【注释】
①补甑（zèng）：东汉孟敏荷甑坠地，不顾而去，曰：“已破矣，视之何益。”典出《后汉书·郭符许列传》。
②文过：文过饰非，掩饰错误和过失。
【译文】
“当人犯了错误，若过多地在错误上用功夫，就好像修补破旧的甑，时间一长必定有文过饰非的毛病。”
“今人于吃饭时，虽无一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。”
【译文】
“现在，有些人在吃饭时，即使无事在前，他的心经常忙乱而不安定，只因此心忙惯了，所以收摄不住。”
“琴瑟简编，学者不可无。盖有业以居之①，心就不放。”
【注释】
①有业以居之：语自《周易·乾卦·文言》：“修辞立其诚，所以居业也。”
【译文】
“琴瑟与书籍，学者不能或缺。大概有这些事情来安定内心，心就不会放纵。”
先生叹曰：“世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是‘善与人同’①。”
崇一曰：“这病痛只是个好高不能忘己尔。”
【注释】
①善与人同：语自《孟子·公孙丑上》：“大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善。”
【译文】
先生感叹地说：“世间知学的人，只要这些毛病不能纠正，就不是‘善与人同’。”
欧阳崇一接着说：“所谓的毛病，也就是因为好高骛远而不能舍己从人。”
三十七
【题解】
良知无过无不及，良知自知之。刘宗周云：“良知无过不及。知得过不及的是良知，”
问：“良知原是中和的，如何却有过不及①？”
先生曰：“知得过、不及处，就是中和。”
【注释】
①过不及：语自《论语·先进》：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”
【译文】
钱德洪问：“良知本来就是中和的，如何会有过与不及呢？”
先生说：“清楚了过与不及，也就是中和。”
三十八
【题解】
本条以心学解《大学》。所恶于上，即以良知为标准；毋以使下，即依良知而行。上与下，虽对象不同，但所体现知行合一则一。
“‘所恶于上’，是良知；‘毋以使下’，即是致知。”①
【注释】
①所恶于上、毋以使下：语自《大学》第十章：“所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓絜矩之道。”
【译文】
“‘所恶于上’，就是良知；‘毋以使下’，就是致知。”
三十九
【题解】
本条借苏、张之智论良知与良知之用。在致良知功夫研究中，素有依良知行和行良知的区别，前者契于良知主旨，而后者则有人伪之意。苏、张以良知体察人情，无不中人肯綮，然不免机巧，而非真正致良知。关于此条，黄宗羲认为采之《问道录》，“以情识为良知，其失阳明之旨甚矣”。日本学者佐藤一斋认为：“良知是本然之知；私智，是形气之知。苏、张之智，即是私智，然原亦出于良知。”进而不同意黄宗羲之论。其实，关于此条之出处，并无所据，此且不论。从义理而言，良知非私智，言私智已有自私用智之意，已失良知之旨。故黄宗羲之义理分析更切于阳明本旨。
先生曰：“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮①，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”
【注释】
①中人肯綮（qǐng）：语自《庄子·养生主》：“因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎！”肯綮，筋骨的结合之处，比喻要害或最关键之处。
【译文】
先生说：“苏秦、张仪的谋略，也是圣人的资质。后代的诸多事业文章，诸多的豪杰名家，只是学到了张仪、苏秦使用过的方法。张仪、苏秦的学问很会揣摩人情，没有哪一点儿不是切中要害的，因此他们的学说不能穷尽。张仪、苏秦已窥到了良知的妙用处，只是没有把它用在点子上。”
四十
【题解】
本条论“未发”“已发”。在王阳明看来，未发中蕴育着已发，已发中包含着未发，正如良知中蕴含着致良知功夫的能力和要求，致良知功夫中包含着良知的动力。
或问“未发”“已发”。
先生曰：“只缘后儒将‘未发’‘已发’分说了，只得劈头说个无‘未发’‘已发’，使人自思得之。若说有个‘已发’‘未发’，听者依旧落在后儒见解；若真见得无‘未发’‘已发’，说个有‘未发’‘已发’，原不妨，原有个‘未发’‘已发’在。”
【译文】
有人就“未发”“已发”的问题请教于先生。
先生说：“只因后世儒者将‘未发’‘已发’分开来讲了，所以我只能直接说一个没有‘未发’‘已发’，让世人自己思考而有所得。若说有一个‘已发’‘未发’，听讲的人依然回到后世儒者的见解上；若能真正认识到没有‘未发’‘已发’，即使讲有‘未发’‘已发’也没事，本来就存在‘未发’‘已发’。”
问曰：“‘未发’未尝不和，‘已发’未尝不中；譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有，毕竟有个扣与不扣，何如？”
先生曰：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只寂天寞地。”
【译文】
有人问：“‘未发’并非不和，‘已发’也并非不中；就比如钟声，没敲不能说无声，敲了也不能说有声，它到底有敲和不敲的分别，是这样的吗？”
先生说：“没敲时原本就是惊天动地的，敲了之后也只是寂静无声。”
四十一
【题解】
本条论“性”。在阳明心学，心即性，性即理。良知无善无恶，故性亦无善无恶。性之发用，即良知之发用。性与良知皆不离日用行常和见闻。故从性到用而言，性只是一个“一”，无善无恶；从用见性而言，则性之呈现纷繁多样，体现了理一分殊的宋明理学基本原则。
问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”
先生曰：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是这个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的①。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼，若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼，见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”
【注释】
①其流弊也原是一定善一定恶的：日本学者佐藤一斋于《传习录栏外书》说：“此句义不可解，疑必有误脱。似当作：‘其源头也，原是一定善的；其流弊也，原是一定恶的。’”
【译文】
钱德洪问：“古人谈论人性，各有异同，到底谁家的可作为定论呢？”
先生说：“性无固定的体，论也无固定的体，有就本体而言的，有就发用而言的，有就源头而言的，有就流弊而言的。总而言之，说的只是这个性，只是看法有深浅罢了。假若偏执一方，就是错误的了。性的本体原本无善无不善，性的发用也原本是可以为善可以为不善的；性的流弊也原本是有的一定为善有的一定为恶的。比如人的眼睛，有喜悦时的眼，有愤怒时的眼，直视时就是正面看的眼，偷看时就是窥视的眼。总而言之，只是这个眼睛，若看到愤怒时的眼，就说未尝没有喜悦时的眼；看到正面看的眼，就说未尝没有窥视的眼，这都是偏执一方，就知是过错。孟子谈性，他是直接从源头上讲的，也是说大概如此。荀子主张性恶，他是从流弊上说的，也不能说完全错误，只是认识的还不够精密。然而，平常人则是丧失了心的本体。”
问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。”
先生曰：“然。”
【译文】
钱德洪问：“孟子从源头上说性，要求人在源头上用功使性明净清澈；荀子从流弊上说性，仅在末流上用功救正，如此就耗费精力了。”
先生说：“正是这样。”
四十二
【题解】
本条论功夫之不执着。用功深处即精微，但不可执于精微；慈湖论一，但又执于一。功夫有执着，既是对本体的遮蔽。这些正是王阳明所反对的。
先生曰：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了。”
【译文】
先生说：“用功到了精微的地步，越发不能用言语来表达，说理也越难。若在精微处过分在意，整体的功夫反会受到蒙蔽、妨碍了。”
“杨慈湖不为无见①，又着在无声无臭上见了②。”
【注释】
①杨慈湖：杨简（1141—1226），字敬仲，曾居慈湖（在今浙江宁波西北），故号慈湖。乾道五年（1169）进士，陆象山门人。卒谥文元，学者称慈湖先生。著有《甲乙稿》《杨氏易传》《五诰解》《慈湖诗传》《冠记》《昏记》等。
②又着在无声无臭上见了：参见《王龙溪先生全集》卷五《慈湖精舍会语》：“先师（王守仁）谓慈湖已悟无声无臭之旨，未能忘见。象山谓‘予不说一，敬仲常说一’，此便是一障。”
【译文】
“杨慈湖并不是没有见解，他只是执着在无声无息方面理解认识问题。”
四十三
【题解】
本条论良知之本然。良知本体自清明，然常为气构物蔽，故人所呈现出来的气象时有不同。然只要人自信良知，时时做去蔽功夫，便是自得无不入的境界。
“人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界①。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆②，就是尧、舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂廖，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。”
【注释】
①羲皇：即伏羲氏。见前注。
②雍雍穆穆：庄严肃穆。
【译文】
“人在一天时间内，把从古至今的世界都游历了一番，只是人自己没有感觉到罢了。当夜气清明时，人无视无听，无思无作，淡泊恬静，这就是羲皇的世界。清早，人的神清气爽，庄严肃穆，这就是尧、舜的世界。中午之前，人们礼仪交会，气象井然，这就是夏、商、周三代的世界。中午之后，人的神气渐昏，往来杂扰，这就是春秋、战国的世界。逐渐天黑，万物安息，景象寂寥，这就是人与物都消失殆尽的世界。学者若能充分信任良知，不被气所扰乱，便能经常做一个羲皇时代的人。”
四十四
【题解】
本条论狂者精神。狂者自信良知，依良知而行，不委曲求全于人情世故，故王阳明自任狂者。同时，王阳明对狂者也有很高的期许，认为其一转念便可成圣人。由此可见，王阳明对良知的持守及心学立场。
薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐①，因叹先生自征宁藩已来②，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日重；有言先生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后③，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。
先生曰：“诸君之言，信皆有之，但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。”
诸友请问。
先生曰：“我在南都以前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个‘狂者’的胸次④，使天下之人都说我行不掩言也罢。”
尚谦出，曰：“信得此过，方是圣人的真血脉！”
【注释】
①薛尚谦：即薛侃。见前注。邹谦之：即邹守益。见前注。马子莘：即马明衡。见前注。王汝止：王艮（1483—1540），初名银，号心斋，扬州府泰州（今江苏泰州）人。从师于王阳明，学者称其为心斋先生。著有《王心斋集》。
②征宁藩：1519年，明武宗之叔祖宁王朱宸濠自南昌起兵谋反，时王阳明巡按南赣，举义兵平息叛乱，生擒宁王。此处语录于1523年。
③先生自南都以后：王阳明于正德九年（1514）四月升南京鸿胪寺卿，历时两年多，且讲学不辍。南都，即今江苏南京。
④狂者：语自《论语·子路》：“子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。’”指有进取心、敢于直言的人。
【译文】
薛侃、邹守益、马子莘、王汝止侍奉先生在座，大家慨叹先生自征讨宁藩以来，天下非议诋毁先生的人与日俱增，先生让各位说说其中的原因。有的讲先生的功业权势日益显赫，因而天下嫉妒的人越来越多；有的讲先生的学说影响力越来越大，因而替宋儒争是非的人也就越来越多；有的说自正德九年先生从南京讲学后，志同道合尊崇先生的人越来越多，因而天下排挤阻挠的人也越来越卖力。
先生说：“各位所言，的确都有可能存在，只是我感觉还有一点，各位都还没有谈及。”
各位都询问于先生。
先生说：“我在南京以前，尚有一些言行不符的表现。如今，我确信良知的真是真非，随手拈来，再也不用隐藏着。现在我终于有了一个‘狂者’的胸襟，即便全天下人都讲我言行不符也毫无关系。”
薛侃站出来说：“有这份自信心，才是圣人的真血脉啊！”
四十五
【题解】
本条论良知的普遍性。满街人都是圣人，并不是说满街人都是现实的圣人，而是指满街人都具有成为圣人的潜在本质，这个普遍的潜在本质即是良知。从良知的普遍性出发，讲学者和听讲者在本质上是平等的，讲学觉民重在使人自明、自觉、自信良知，关键在于人自身的觉解。故好高骛远，自以为是便是偏离了良知。
先生锻炼人处，一言之下，感人最深。
一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”
对曰：“见满街都是圣人。”
先生曰：“你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。”
又一日，董萝石出游而归①，见先生曰：“今日见一异事。”
先生曰：“何异？”
对曰：“见满街人都是圣人。”
先生曰：“此亦常事耳，何足为异！”
盖汝止圭角未融②，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。
【注释】
①董萝石：董沄（1457—1533），字复宗，一字子涛，号萝石，晚号从吾道人，嘉兴府海盐（今浙江海盐）人。嘉靖三年（1524），时六十八岁，游会稽，闻王阳明讲学，师事之。
②圭角：指锋芒。
【译文】
先生教育指点人时，一句话就能让人感觉深刻。
有一天，王汝止外出回来，先生问他：“在外面看到了什么？”
王汝止答道：“我看到满街的人都是圣人。”
先生说：“你看到满街人都是圣人，他们看你也是圣人。”
又一天，董萝石外出回来，他对先生说：“今天看到一件稀奇事。”
先生说：“什么稀奇事？”
他答道：“我看到满街人都是圣人。”
先生说：“这件事太平常了，有什么值得惊奇的！”
因为王汝止毕露锋芒，董萝石恍然省悟，因此问题相同答案各异，先生都是就他们的话而启发他们。
洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归①，为先生道途中讲学，有信有不信。
先生曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行？须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”
【注释】
①黄正之：即黄宏纲。见前注。张叔谦：张元冲，字叔谦，号浮峰，绍兴府山阴（今浙江绍兴）人。嘉靖十六年（1537）进士，年六十二岁拜入王阳明之门。汝中：即王畿。见前注。丙戌：即嘉靖五年，1526年。
【译文】
钱德洪、黄正之、张叔谦、王汝中于丙戌年参加会试，在返回的途中，纷纷讲授先生的学说，有的人相信，有的人怀疑。
先生说：“你们端着一个圣人的架子去给别人讲学，人们看见圣人来了，都给吓跑了，怎么能讲得好呢？唯有做一个愚夫愚妇，才能给别人讲学。”
洪又言：“今日要见人品高下最易。”
先生曰：“何以见之？”
对曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”
先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可见？”
先生一言翦裁，剖破终年为外好高之病，在座者莫不悚惧。
【译文】
钱德洪又谈道：“如今极容易看出人品的高低。”
先生说：“怎么见得？”
钱德洪答道：“先生如同泰山在面前，若有人不知道敬仰的，那一定是有眼无珠的人。”
先生说：“泰山不及平地广阔，在平地上又能看到什么？”
先生这一句话，剔除了我们多年来好高骛远的弊病，在座的诸位无不有所警惧。
四十六
【题解】
本条借邹谦之论为学之态度。
癸未春①，邹谦之来越问学。居数日，先生送别于浮峰。是夕，与希渊诸友移舟宿延寿寺，秉烛夜坐。先生慨怅不已，曰：“江涛烟柳，故人倏在百里外矣！”
一友问曰：“先生何念谦之之深也？”
先生曰：“曾子所谓‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校’②，若谦之者，良近之矣！”
【注释】
①癸未：嘉靖二年，即1523年，时王阳明五十二岁。
②“以能问”五句：语自《论语·泰伯》：“曾子曰：‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不挍（校），昔者吾友尝从事于斯矣。’”
【译文】
癸未春季，邹谦之来到越地问学。住了几天，先生送行张叔谦。这天晚上，与希渊等几位朋友乘船在延寿寺留宿，大家秉烛夜坐。先生无限感慨，说道：“江水奔腾，烟柳飘飞，谦之顷刻间就在百里之外了！”
有位朋友问：“先生为何对谦之挂念如此深刻？”
先生说：“曾子曾说过‘明明有才能的人却向无才的人请教，明明有学识的人却向无学识的人请教，有才却如同没才一样，有实学却又虚怀若谷，受到冒犯也能够不计较’，这样的人，和谦之十分相像啊！”
四十七
【题解】
本条所记即“天泉证道”的典故，重在论王阳明之彻上彻下之功夫。王龙溪主“四无”说，钱德洪主“四有”说。王阳明主张二者打并为一，为中人上下皆备入道之途。关于“天泉证道”和功夫之论争，有《传习录》《年谱》和王龙溪记述多个版本，学者考证与研究颇多，兹不赘述。
丁亥年九月①，先生起复征思、田②，将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”
汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”
德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”
【注释】
①丁亥：嘉靖六年，即1527年，时王阳明五十六岁。
②起复：古代官员遇父母丧停职回家守丧，丧期结束重新任职，称“起复”。嘉靖元年（1522），王阳明丁忧家居，至嘉靖六年（1527），起为兼都察院左都御史。思、田：思恩府和田州府。思恩府，治今广西平果东北。辖境相当于今广西武鸣、马山及平果东北等地。田州府，治今广西田阳。当时王阳明受诏，起复征讨思、田一带的匪患。
【译文】
丁亥年九月，先生被朝廷起用，第二次讨伐思恩和田州，即将启程时，钱德洪和王汝中探讨学问。王汝中援引先生的话说：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”钱德洪说：“你认为这几句话怎样？”
王汝中说：“这几句话恐怕没有说完全。若说心体是无善无恶的，那么意也是无善无恶的意，知也是无善无恶的知，物也是无善无恶的物。若认为意有善恶，在心体上终究还有善恶存在。”
钱德洪说：“心体是天命之性，原本是无善无恶的。只是人有受到沾染的心，在意念上就有善恶，格物、致知、诚意、正心、修身，其正是要恢复那性体的功夫。若意本无善恶，那么功夫也就不要再说了。”
是夕侍坐天泉桥①，各举请正。
先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种：利根之人②，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个‘未发之中’。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”
【注释】
①天泉桥：桥名。位于浙江绍兴阳明府邸。王阳明曾于此答门人“四句教”之问，称为“天泉证道”。
②利根：佛教语。犹言慧性。
【译文】
这天夜晚，钱德洪和王汝中在天泉桥陪先生坐着，各人谈了自己的见解，特向先生请教。
先生说：“如今我将要远征，正要给你们来说破这一点。两位的见解恰好可以互为补充，不可偏执一方。我这里开导人的技巧原本有两种：资质特高的人，让他直接从本源上体悟。人心本体原本是明彻无滞的，原本是一个‘未发之中’。资质特高的人，只要体悟本体，也就是功夫了，他的人和自我、内和外一切都透彻了。另外一种人，资质较差，心不免受到沾染，本体遭蒙蔽，因此姑且教导他从意念上实实在在为善除恶，待功夫纯熟后，污秽彻底荡涤，本体也就明净了。汝中的见解，是我这里用来开导资质特高的人；德洪的见解，是我这里用来教导资质较差的人使用的方法。两位若互为补充借用，那么无论什么资质的人都可被导入坦途。若两位各执一词，在你们眼前就会有人不能步入正轨，就不能穷尽道体。”
既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物’，只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”
是日德洪、汝中俱有省。
【译文】
先生之后说：“今后和朋友讲学，千万不可抛弃了我的宗旨。‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶的是格物’，只要根据我的话随人施教，自然不会出问题，这原本是上下贯通的功夫。资质特高的人，世上也难遇到，对本体功夫一领悟就能全都能明白，就是颜子、明道先生这样的人也不敢妄自尊大，岂敢随便指望他人！人有受到沾染的心，若不教导他在良知上切实用为善除恶的功夫，只去悬空思索一个本体，所有事都不切实加以处理，这只不过是修养成了一个虚空静寂的坏毛病。这个毛病不是小事情，所以我不能不提前向你们讲清楚。”
这一天，钱德洪和王汝中都有所得。
四十八
【题解】
此为钱德洪所写的“序”，记述了王阳明晚年居越讲学的盛况。嘉靖元年（1522）至六年（1527），王阳明闲居于越，授徒讲学，成就和发展了浙中王学、泰州王学、江右王学、南中王学等学派，掀起了心学讲学的高潮，在中晚明讲学史上具有重要地位。
先生初归越时，朋友踪迹尚廖落。既后四方来游者日进。癸未年已后，环先生而居者比屋，如天妃、光相诸刹，每当一室，常合食者数十人，夜无卧处，更相就席，歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山，远近寺刹，徙足所到，无非同志游寓所在。先生每临讲座，前后左右环坐而听者常不下数百人，送往迎来，月无虚日；至有在侍更岁，不能遍记其姓名者。
【译文】
先生初回越地时，来拜访的朋友还不多。后来，四方来问学的人与日俱增。癸未年以后，在先生周围居住的人更多，像在天妃、光相等寺庙中，每间屋子经常是几十人在一块吃饭，夜晚没地方睡觉，大家就轮流着就寝，歌声通宵达旦。在南镇、禹穴、阳明洞等山中，远近的寺庙里，只要人能到达的地方，无不是志同道合的求学者的居住之处。先生每次讲学，前后左右环坐的听众，经常不少于几百人，一个月中没有一天不迎来送往的；甚至于有人在这里听讲达一年之多，先生也不能完全记住他们的姓名。
每临别，先生常叹曰：“君等虽别，不出在天地间。苟同此志，吾亦可以忘形似矣①！”
【注释】
①忘形似：语自《庄子·让王》：“故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。”
【译文】
每当告别时，先生常感叹地说：“虽然你们与我分别了，也不会超出天地之间。若我们有着共同的志向，我也可以忘掉你们的容貌了！”
诸生每听讲，出门未尝不跳跃称快。
【译文】
学生们每次听讲出门时，无不欢呼雀跃称快。
尝闻之同门先辈曰：“南都以前，朋友从游者虽众，未有如在越之盛者。此虽讲学日久，孚信渐博，要亦先生之学日进，感召之机、申变无方，亦自有不同也。”
【译文】
曾听同门长辈说：“在南京之前，问学的朋友虽不少，但比不上在浙江绍兴的多。其中固然因为先生讲学的时间久，获得的信任也就多了，但关键的也是先生的学问与日精进，感召学生的机会和开导学生的技巧，自然各有不同。”