陈九川录 凡十四则
【题解】
陈九川，其简介见前注。“陈九川录”在内容上有两点突出特色：第一，对宋明理学的一些范畴进行心学化诠释，凸显朱子学与阳明学之义理之差异，如对“物”“静”“敬”等的诠释；第二，在日用行常的功夫中凸显心学功夫的实学特质。如从心物关系出发，以饮食养身、读书明理、处朋友等论事上磨炼功夫和依良知而行，不执着的特征。以上两点也是《传习录下》的显著特色。另外，“陈九川录”还有两个方面的重要内容：首先，对良知本体的论述，凸显良知的普遍性、至善性等特征；其次，论述心学即本体即功夫的特质，突出心学心体无内外，功夫亦无内外和本体与功夫合一的特征。此两点内容主旨贯穿整个《传习录》。
一
【题解】
本条重在诠释心学之“物”，问题意识在于“物”在外还是在内，要解决的理论问题是“心”“物”关系。在论证逻辑上，王阳明首先论证身心一体，心是主宰；其次，心主意，物是意中之物，也就是心中之物。故身、心、意、知、物是一件，心外无物。因此格物即是诚意，如希颜所言；格物即是格心明理，如王阳明认为甘泉随处体认天理，即是体认物。
正德乙亥①，九川初见先生于龙江②。先生与甘泉先生论“格物”之说③，甘泉持旧说。先生曰：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理为外，是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论《尽心》一章④，九川一闻，却遂无疑。
【注释】
①正德乙亥：即正德十年（1515），时王阳明四十四岁。
②龙江：龙江驿，在今江苏南京西北。
③甘泉先生：湛若水，字元明，号甘泉（1466—1560），广州府增城（今广东增城）人。从学于陈献章，弘治十八年（1505）进士，历任南京礼、吏、兵三部尚书。与王阳明相与讲学唱和，主张随处体认天理，与王阳明之“致良知”门户相对，二人弟子及后世学者多有调和者。
④《尽心》一章：即《孟子·尽心上》第一章。
【译文】
正德乙亥年，陈九川在龙江第一次见到先生。当时先生正和甘泉先生讨论“格物”的学说，甘泉先生坚持旧说。先生说：“这是在心外探求了。”甘泉先生说：“如果认为探求事理是外求，那是把心看小了。”陈九川十分赞同旧说。先生又谈到《孟子·尽心》里的章节，陈九川听后，对先生的“格物”学说就没有疑问了。
后家居，复以“格物”遗质。先生答云：“但能实地用功，久当自释。”山间乃自录《大学》旧本读之，觉朱子“格物”之说非是，然亦疑先生以意之所在为物，“物”字未明。
【译文】
后来先生在家闲居，陈九川又向先生请教“格物”的学说。先生回答说：“只要你能踏实用功，时间长了自然就明白了。”山中居住期间陈九川抄录了《大学》的旧本阅读，觉得朱子“格物”的学说并不正确，但也怀疑先生把意的所在之处当作物的观点，对于“物”这个字还不明白。
己卯①，归自京师，再见先生于洪都②。先生兵务倥偬③，乘隙讲授。首问：“近年用功何如？”九川曰：“近年体验得‘明明德’功夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下”，步步推入根源，到‘诚意’上，再去不得。如何以前又有‘格致’工夫？后又体验，觉得意之诚伪，必先知觉乃可，以颜子‘有不善未尝知之，知之未尝复行’为证④，豁然若无疑，却又多了‘格物’工夫。又思来吾心之灵，何有不知意之善恶，只是物欲蔽了。须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与‘诚意’不成片段。后问希颜⑤，希颜曰：‘先生谓格物致知是诚意功夫，极好。’九川曰：‘如何是诚意功夫？’希颜令再思体看。九川终不悟，请问。”先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟濬所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”
【注释】
①己卯：即正德十四年（1519），时王阳明四十八岁。
②洪都：今江西南昌。
③倥偬（kǒng zǒng）：急迫匆忙。
④颜子“有不善未尝知之，知之未尝复行”：语自《周易·系辞下》：“子曰：‘颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。’”
⑤希颜：《王文成传本》《阳明弟子名录》《阳明弟子传纂》《儒林宗派》均无此名。陈荣捷先生认为希颜为希渊（蔡宗衮）之误。蔡宗衮，见前注。
【译文】
正德己卯年，陈九川从京师回来，在洪都再次见到先生。当时先生军务繁忙，只能抽空讲授于他。首先问陈九川：“近年来用功如何？”陈九川说：“近年来，我体会到‘明明德’的功夫只是‘诚意’。从‘明明德于天下’，一步步追根溯源，到‘诚意’上就推不下去了。‘诚意’之前怎么会有‘格致’的功夫呢？经过体验，觉得意是否真诚必须先有知觉才行，颜回的‘有不善未尝知之，知之未尝复行’可以为证，于是我豁然开朗，确信无疑，但又多了一个‘格物’的功夫。又想凭着我心的灵明，怎么会不知道意的善恶呢，只是因为受到物欲的蒙蔽罢了。必须格除物欲，才能像颜回那样善恶尽知。我又怀疑是功夫用反了，导致‘格物’和‘诚意’联系不起来。后来问希颜，希颜说：‘先生认为格物致知是诚意的功夫，说得好极了。’我又问：‘为什么是诚意的功夫？’希颜让我再仔细考虑体察。但是我始终没有体会出来，特此向先生请教。”先生说：“可惜啊！这本来是一句话就可以说清楚的，惟濬从你所举的颜回事例中就可以说明了。只要知道身、心、意、知、物是一件事就行了。”
九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”
先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件。意未有悬空的，必着事物。故欲‘诚意’，则随意所在其事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是‘诚意’的功夫。”
九川乃释然，破数年之疑。
【译文】
陈九川疑惑地问道：“物在心外，怎么能和身、心、意、智是一件事呢？”
先生说：“耳、目、口、鼻、四肢，都是身体的一部分，没有心怎么能视、听、言、动呢？心要视、听、言、动，没有耳、目、口、鼻、四肢也不行，所以没有心就没有身体，没有身体也就没有心。只是就充塞空间而言称为身，就主宰作用而言称为心，就心的发动而言称为意，就意的灵明而言就是知，就意所涉及的而言就是物：都只是一件事。意不能凭空存在，必须附着事物，所以要想‘诚意’，就要随着意所涉及的事物去格，摒除人欲而恢复天理，那么良知在这件事上就不会受到蒙蔽，就可以致知了。这就是‘诚意’的功夫。”
于是陈九川才疑虑顿消，破解了数年的疑问。
又问：“甘泉近亦信用《大学》古本，谓‘格物’犹言‘造道’①，又谓‘穷理’如‘穷其巢穴’之‘穷’，以身至之也。故格物亦只是随处体认天理②，似与先生之说渐同③。”
先生曰：“甘泉用功，所以转得来。当时与说‘亲民’字不须改，他亦不信，今论‘格物’亦近，但不须换‘物’字作‘理’字，只还他一‘物’字便是。”
【注释】
①造道：语自《二程集·遗书》卷十八：“问：‘学者不必同，如仁、义、忠、信之类，只于一字上求之，可否？’曰：‘且如“六经”，则各自有个蹊辙，及其造道，一也。仁、义、忠、信只是一体事，若于一事上得之，其它皆通也。然仁是本。’”
②格物亦只是随处体认天理：语自《甘泉先生文集》卷七《答陈宗亨》：“格物者，至其理也。学、问、思、辨、行，所以至之也。……格物云者，体认天理而存之也。”
③似与先生之说渐同：语自《甘泉先生文集》卷七《答阳明》：“格者，至也。‘格于文祖’‘有苗来格’之‘格’。物者天理也，即‘言有物’‘舜明于庶物’之‘物’，即道也。格，即造诣之义。格物者，即造道也。执行并进，学、问、思、辨、行，皆所以造道也。……居安资深逢源，即修齐治平之谓也。”
【译文】
陈九川又问：“甘泉先生近年来也相信《大学》旧版本，认为‘格物’如同‘造道’，认为‘穷理’的‘穷’就是‘穷其巢穴’的‘穷’，要亲自到巢穴里去。所以‘格物’也就是随处体察天理，这似乎同先生的学说渐渐一致了。”
先生说：“甘泉先生肯用功，所以他能转变过来。当时我对他说‘亲民’不用改为‘新民’，他也不相信。现在他所讲的‘格物’与我的观点却也接近了，只不过不用把‘物’字改成‘理’字，仍然用‘物’字就行了。”
后有人问九川曰：“今何不疑‘物’字？”曰：“《中庸》曰‘不诚无物’①，程子曰‘物来顺应’，又如‘物各付物’、‘胸中无物’之类②，皆古人常用字也。”
他日，先生亦云然。
【注释】
①不诚无物：语自《中庸》第二十五章：“诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”
②物各付物：语自《二程集·遗书》卷十八程颐语：“盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者，更互而出，才见得这事重，便有这事出，若能物各付物，便自不出来也。”胸中无物：语自《二程集·外书》卷十一：“尧夫（邵雍）胸中无事如此。”
【译文】
后来有人问陈九川：“现在为什么不怀疑‘物’字？”陈九川说：“《中庸》说‘不诚无物’，程子说‘物来顺应’，又比如‘物各付物’及‘胸中无物’等，都是古人常用的字。”
后来，先生也是这样说的。
二
【题解】
本条释“静”。在王阳明看来，静不是息念，不离动静。从本体而言，静就是定，本体岿然不动，无遮无蔽，顺应万变。以定释静，是北宋以来理学家建构儒、佛之别的努力方向之一。
九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑。非惟不能，愈觉扰扰，如何？”
先生曰：“念如何可息？只是要正。”
曰：“当自有无念时否？”
先生曰：“实无无念时。”
曰：“如此却如何言静？”
曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静？”
曰：“周子何以言‘定之以中正仁义而主静’？”
曰：“‘无欲故静’，是‘静亦定，动亦定’的‘定’字，主其本体也。戒惧之念，是活泼泼地，此是天机不息处，所谓‘维天之命，於穆不已’①，一息便是死。非本体之念，即是私念。”
【注释】
①“维天”二句：语自《诗经·周颂·维天之命》：“维天之命，於穆不已，於乎不显，文王之德之纯。”於（wū）穆，表美好的赞叹词。
【译文】
陈九川问：“近年来因为讨厌流行的学说，每每要静坐，探求摒弃杂念思虑的时候，不但不能，反而更加感到烦扰，这是为什么呢？”
先生说：“念头怎么能打消？只是应该让它中正而已。”
陈九川问：“那是否存在没有念头的时候呢？”
先生说：“确实不存在没有念头的时候。”
陈九川问：“这样，却怎么能说是静呢？”
先生说：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧就是念头，怎么分动静呢？”
陈九川问：“周子为什么说‘定之以中正仁义而主静’呢？”
先生说：“周子‘无欲故静’中的‘静’，是‘静亦定，动亦定’的‘定’字，‘主’是指本体。戒慎恐惧的念头是活泼的，这正是天机永不停息的地方，所谓‘天道是深远永恒的’，一旦停止就是死亡。不是本体发出的念头就是私念。”
三
【题解】
本条释“敬”。在宋明理学，以敬释静，本亦是理学家建构儒、佛之别的又一努力方向。敬不离动静，敬是功夫，定是状态。作“敬”的功夫不是要屏息闻见去求静，如如此，反而是强意作为，间隔心体，便不是“定”了。故王阳明认为伊川称赞许渤隔窗不闻其子读书为功夫甚敬，实为讽刺之。
又问：“用功收心时，有声色在前，如常闻见，恐不是专一？”
曰：“如何欲不闻见？除是槁木死灰，耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去，便是。”
曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰，程子称其甚敬①，何如？”
曰：“伊川恐亦是讥他②。”
【注释】
①程子称其甚敬：《二程集·遗书》卷三：“许渤与其子隔一窗而寝，乃不闻其子读书与不读书，先生谓：‘此人持敬如此。’”朱熹《朱子大全》卷五十四《答陈正己》：“许渤为人，不可知其详。……隔窗事者，非必有寄寂之意而欲其不闻也。况此条之下，一本注云‘曷尝有如此圣人’，则是先生盖亦未之许也。”
②伊川恐亦是讥他：《明儒学案·江右学案二·南野论学书》（欧阳南野语）：“先师谓致知存乎心悟，若认知识为良知，正是粗看了，未见所谓不学不虑，不系于人者，然非情无以见性，非知识意念，则亦无以见良知。”按王阳明此处虽分别良知与知识，但并未将二者对立。
【译文】
陈九川又问：“用功收心时，有声、色在面前，还像平常那样去听、去看，恐怕就不是专一了吧？”
先生说：“怎么能不闻、不见？除非是身体枯槁、心如死灰，耳聋目盲的人才可以。只要心不随着听到的、看到的一同去就可以了。”
陈九川问：“从前有人静坐，他的儿子在隔壁读书，他却不知道儿子是勤劳还是懒惰，程子说他非常持敬，怎么样呢？”
先生说：“伊川先生恐怕是在讥笑他。”
四
【题解】
本条论心体无内外，功夫亦无内外。心体无内外，即心体只是一个，正如静坐，只是要收敛此心，而不是别生一个心去摒绝念头，为静而静。功夫无内外，即功夫只是一个。本体为一，功夫只是明心体，故不分内外。把功夫分为内外，则是有了执着，起了念头。如何不起念头，就要在事上磨炼，达到心体中和，依心起念，念而勿念。本条坚持了阳明心学本体与功夫为一的一贯原则。
又问：“静坐用功，颇觉此心收敛，遇事又断了。旋起个念头去事上省察，事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”
先生曰：“此‘格物’之说未透。心何尝有内外？即如惟濬今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心。功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨炼，做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差，似收敛，而实放溺也。”
【译文】
陈九川又问：“静坐用功，觉得心神颇有收敛，但遇事情就又断了。马上起一个念头到事上省察，事情过后又去寻找以前的功夫，仍然觉得有内外之别，无法打成一片。”
先生说：“这是对‘格物’的学说还没有透彻理解。心怎能分成内外呢？就像惟濬你现在在这里讲论，又哪里还有一个心在里面照管？听讲说时的专敬，就是那静坐时的心。功夫是一以贯之的，何必再起一个念头？人需要在具体事情上磨炼，做功夫才是有益。如果只是好静，遇到事情就慌乱，终究还是没有长进。那种静时的功夫也差，似是在收敛，实际上是放纵沉溺。”
后在洪都，复与于中、国裳论内外之说①。渠皆云②：“物自有内外，但要内外并着功夫，不可有间耳！”以质先生。
曰：“功夫不离本体，本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”
是日俱有省。
【注释】
①于中：夏良胜（1480—1539），字于中，建昌府南城（今江西南城）人。正德三年（1508）进士，与陈九川关系密切，尝共论内外之说。国裳：舒芬（1484—1527），字国裳，号梓溪，南昌府进贤（今江西进贤）人。正德丁丑年（1517）进士。万潮、舒芬、夏良胜、陈九川合称“江西四谏”。
②渠：他们。
【译文】
后来在洪都，又和夏于中、舒国裳讨论内外的学说。他们都说：“事物原本就有内外之分，只要内外一起用功夫，不能有间隔。”陈九川就这件事向先生请教。
先生说：“功夫不能离开本体，本体原本不分内外。只因为后来做功夫的人分了内外，也就失去了功夫的本然面貌。现在正要讲明白，功夫不要分内外，才是本体的功夫。”
这一天大家都有所省悟。
五
【题解】
本条借论象山之学粗些，强调本体与功夫合一。关于王阳明所评象山学之粗，历来学者所论不一，或以其本心不够颖彻，还附有朱子学之理的影子；或以其功夫条目不够精细，只是一个立其大者；或以其重知轻行，先知后行，知行不一；或以其体验之不深，等等。综而言之，在于本体与功夫在心与理、心与物两个向度是否都可以臻于合一。显然，在王阳明看来，象山学在本体与功夫合一方面还是不够的。
又问：“陆子之学何如？”
先生曰：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”
九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”
先生曰：“然。他心上用过功夫，与揣摹依仿求之文义自不同，但细看有粗处。用功久，当见之。”
【译文】
陈九川又问：“陆子的学说怎么样？”
先生说：“濂溪先生、明道先生之后，就数象山先生了，只是粗糙一些。”
陈九川说：“看他探讨学问，篇篇都能讲出精华，句句都像针对弊病，却看不出他粗糙的地方。”
先生说：“是的。他在心上下过功夫，与只是揣摩模仿、追求字义的学问自然不同，只是细看就能发现有粗糙的地方。用功久了，应当就能发现。”
六
【题解】
本条论依良知而行。从本体言，良知自知，依良知行便是存善去恶，便是致知；从功夫言，着实致知，便见本体，无须在心上再寻一个天理。别存一个心去心上求理，即是理障，也是私意，就会遮蔽心体，难以自慊。
庚辰往虔州①，再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”
先生曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓‘理障’②。此间有个诀窍。”
曰：“请问如何？”
曰：“只是致知。”
【注释】
①庚辰：即正德十五年（1520），时王阳明四十九岁。
②理障：语自《大正新修大藏经》卷十七《圆觉经·弥勒菩萨章》：“善男子，一切众生，由本贪欲，发挥无明，显出五性，差别不等，依二种障而现深浅。云何二障？一者理障，碍正知见；二者事障，续诸生死。”
【译文】
庚辰年，陈九川到虔州再见先生，问道：“近来的功夫虽然稍微能知道些关键，但很难找到一个稳当快乐的地方。”
先生说：“你返回到心上寻求天理，这就是所谓的‘理障’。这之间有个诀窍。”
陈九川问：“请问是什么？”
先生说：“就是致知。”
曰：“如何致？”
曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。此便是‘格物’的真诀，‘致知’的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看无些小欠阙①。”
【注释】
①阙（quē）：缺陷，缺失。
【译文】
陈九川问：“怎样致知？”
先生说：“你那一点儿良知，是你自己的准则。你的意念到的地方，对的就是对的，错的就是错的，再无法隐瞒一点儿。你只要不欺骗自己的良知，实实落落按照它去做，善就可以存养，恶就可以除去，是多么的稳当快乐。这就是‘格物’的真诀窍，‘致知’的实功夫。如果不靠着这些真正的关键，怎么去格物？我也在近年来才体会得这样详细分明，刚开始还怀疑只依靠良知恐怕还不够，仔细体察后，发现没有一点儿缺陷。”
七
【题解】
本条论良知的普遍性。王阳明对良知普遍性的肯定一般都是在本然良知的层面言说的，良知人人本具，其虽然可能会被私欲遮蔽，但不妨其自圆满；同时，王阳明也坚信显在良知的必然性，这里关涉到两种功夫，一种是“觉”“看得透彻”，即顿悟功夫；一种是久久用功，即渐悟的功夫。经过功夫，方知良知境界之精微。
在虔，与于中、谦之同侍。
先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”
因顾于中，曰：“尔胸中原是圣人。”
于中起，不敢当。
先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”
于中又曰：“不敢”。
先生曰：“众人皆有之，况在于中，却何故谦起来？谦亦不得。”
于中乃笑受。
【译文】
在虔州时，陈九川与夏于中、邹谦之一同陪着先生。
先生说：“每人心中都有个圣人，只因自信心不够，都自己把圣人埋没了。”
先生于是看着夏于中，说：“你胸中原本是有个圣人。”
夏于中站起身说不敢当。
先生说：“这是你自己有的，怎么还推辞呢？”
夏于中又说：“不敢。”
先生说：“大家都有，何况于中，却为何谦让起来？这也是谦让不得的。”
夏于中于是笑着接受了。
又论：“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼，他还扭怩。”
于中曰：“只是物欲遮蔽，良心在内，自不会失，如云自蔽日，日何尝失了！”
先生曰：“于中如此聪明，他人见不及此。”
先生曰：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家说‘心印’相似①，真是个试金石、指南针。”
先生曰：“人若知这‘良知’诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金②。”
崇一曰③：“先生致知之旨，发尽精蕴，看来这里再去不得。”
先生曰：“何言之易也？再用功半年，看如何？又用功一年，看如何？功夫愈久，愈觉不同，此难口说。”
【注释】
①心印：语自北宋佛学典籍《祖庭事苑》卷五：“达摩西来，不立文字，单传心印。”
②“灵丹”二句：语自《景德传灯录》卷一《杭州龙华寺真觉大师》：“还丹一粒，点铁成金；至理一言，点凡成圣。”
③崇一：即欧阳德。见前注。
【译文】
又讨论道：“良知在人心中，不管怎样也不能泯灭，即使是盗贼也知道自己不应该去偷盗，喊他是贼，他也会不好意思。”
夏于中说：“这只是物欲蒙蔽了，良心在内心中，自然不会丧失，就像乌云自己遮蔽太阳，太阳又何曾失去了呢！”
先生说：“于中这样聪明，别人的见识达不到这样的程度。”
先生说：“把良知看得透彻，不管千言万语，是非真假，一看就明白。符合的就对，不符合的就不对，这就如同佛教所说的‘心印’一样，真的是试金石、指南针。”
先生说：“人如果知道‘良知’这个诀窍，不管有多少邪念私心，良知一旦觉察，都自然会消除。真像一粒灵丹，可以点铁成金。”
欧阳崇一说：“先生把致良知的宗旨阐述得淋漓尽致，看来在这个问题上想再进一步是不可能了。”
先生说：“怎么能轻易这样说？你再用半年功，看看会怎样？又用一年功，看看会怎样？下功夫的时间越长，越能觉得不同，这很难用语言表达出来。”
八
【题解】
本条论致知之实功。阳明心学之功夫是讲求实践亲证的，其结果也是切实实有于己的，这是阳明心学实学的特征之一。
先生问九川：“于‘致知’之说体验如何？”
九川曰：“自觉不同。往时操持常不得个恰好处，此乃是恰好处。”
先生曰：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”
【译文】
先生问陈九川：“对于‘致知’学说，你有什么体验？”
陈九川说：“感觉和以前不一样了。从前操持时常常不能恰到好处，现在可以恰到好处。”
先生说：“由此可知是体会到的与听讲到的不一样。我当初给你讲的时候，知道你只是糊里糊涂，没有体会到滋味。只要知晓恰到好处这个要义奥妙，再体会到深处，每天都有不同的见识，是没有穷尽的。”
又曰：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘。见到这里，‘百世以俟圣人而不惑’！”
【译文】
先生又说：“这‘致知’两个字，真的是千古圣人传承的秘诀。能够懂到这里，就能‘百世以俟圣人而不惑’了！”
九
【题解】
本段论致良知的本体与功夫。良知本体人人自具，致知功夫是本体之使然，即本体即功夫，体认得本体即是功夫，着实用功即是依良知行。故本体与功夫显微无间，如日本阳明学者佐藤一斋所云：“知来觉来是功夫，无知无觉是本体。”
九川问曰：“伊川说到‘体用一原，显微无间’处，门人已说是‘泄天机’①。先生‘致知’之说，莫亦泄天机太甚否？”
先生曰：“圣人已指以示人，只为后人掩匿，我发明耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来甚不打紧一般。然与不用实功人说，亦甚轻忽，可惜彼此无益；与实用功而不得其要者提撕之②，甚沛然得力。”
【注释】
①“伊川”二句：《二程集·外书》卷十二《传闻杂记》载，尹和靖尝以《易传序》问曰：“‘至微者，理也。至著者，象也。体用一源，显微无间’，莫太泄露天机否？”伊川曰：“如此分明说破，犹自人不解悟。”
②提撕：开导，启发。
【译文】
陈九川问：“伊川先生说到‘体用一源，显微无间’的时候，门人已经说他是泄露天机。先生的‘致知’学说，难道不是也泄露了太多天机吗？”
先生说：“圣人早已将致知学说指示给了后人，只是因为后人掩藏了，我不过将它重新指明，怎么能说是泄露呢？良知是人人本来就有的，只是人们感觉似乎并不紧要罢了。然而与不用实在功夫的人说，他们也十分轻视，可惜对彼此都没有益处；开导实在用功但不得要领的人，他们会感到大有益处。”
又曰：“知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂沦埋。”
【译文】
先生又说：“认知本来没有认知，明觉本来没有明觉，然而如果不能认知，那么自己的良知就会埋没了。”
十
【题解】
本段论日常功夫。处朋友应无胜心，处病中则常快活，处念虑杂则时时集义，读书则不执于书，在“心”“物”关系上，以心为体，以物（事）为用，重在心上做功夫，以心应物。
先生曰：“大凡朋友，须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多，方是。”后又戒九川云：“与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之。”
【译文】
先生又说：“大凡是朋友，应该少一些指摘批评抨击，多一些开导鼓励劝勉，才是对的。”后来又告诫陈九川说：“与朋友谈论学问，应该委婉谦虚，宽容待人。”
九川卧病虔州。
先生云：“病物亦难格，觉得如何？”
对曰：“功夫甚难。”
先生曰：“常快活便是功夫。”
【译文】
陈九川在虔州卧病。
先生说：“病也很难格除，你觉得怎么样？”
陈九川回答说：“这功夫的确很难。”
先生说：“常常保持快活，就是功夫。”
九川问：“自省念虑，或涉邪妄，或预料理天下事，思到极处，井井有味①，便缱绻难屏②。觉得早则易，觉迟则难，用力克治，愈觉扞格③。惟稍迁念他事，则随两忘。如此廓清，亦似无害。”
先生曰：“何须如此！只要在‘良知’上着功夫。”
【注释】
①井井：整齐、有条理的样子。
②缱绻（qiǎn quǎn）：缠绕，固结不解。
③扞（hàn）格：抵触。
【译文】
陈九川问：“我反省思虑自己的念头，有时涉及邪妄，有时又去思考治理天下的事，想到极致处，也觉得条理顺畅，便流连难以舍弃。发觉得早还容易克治，发觉得晚就很难克治。用力去克治，越发觉得难以抵挡。只有稍微去想些别的事情，才能随之忘掉。这样清除思虑，好像也没有什么害处。”
先生说：“何必如此！只要在‘良知’上下功夫就可以了。”
九川曰：“正谓那一时不知。”
先生曰：“我这里自有功夫，何缘得他来？只为尔功夫断了，便蔽其知。既断了，则继续旧功便是，何必如此？”
【译文】
陈九川说：“我正是说那一时不知道在哪的良知。”
先生说：“我这里自然是有功夫的，为何会有那种情况？只因为你的功夫断了，就掩蔽了良知。既然已经中断了，那么延续旧的功夫就可以了，何必要那样做呢？”
九川曰：“真是难鏖①，虽知，丢他不去。”
先生曰：“须是勇。用功久，自有勇。故曰‘是集义所生者’，胜得容易，便是大贤。”
【注释】
①鏖（áo）：熬。
【译文】
陈九川说：“真是难熬，虽然知道了，但就是驱除不掉。”
先生说：“这必须要靠勇气。用功久了，自然就有勇气。因此说‘是集义所生者’，如果能轻易战胜，就是大贤人了。”
九川问：“此功夫却于心上体验明白，只解书不通。”
先生曰：“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。”
【译文】
陈九川问：“‘致良知’这种功夫只能在心中能体验明白，在书义上却解释不通。”
先生说：“只要在心中清楚。内心明白了，书上文义自然能够融会贯通。如果心中不清楚，只追求书上文义的清楚，那么就会自行产生出其他意思来。”
十一
【题解】
本条论事上磨炼功夫。此处王阳明举例“事上为学”阐述了其致良知功夫不离日用常行的实学原则。如孙奇逢云：“六个‘不可’，正见格物实学。”刘宗周亦有云：“因物付物，便是格物。先生却每事用个克己为善去恶之功，更自切实在。”
有一属官，因久听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”
先生闻之，曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织①，随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学②。若离了事物为学，却是着空。”
【注释】
①谮（zèn）毁：诬陷，诽谤。罗织：语自《新唐书·姚崇传》：姚崇曰：“当是时，以告言为功，故天下号曰罗织。”
②“簿书”二句：语自朱熹《中庸章句》注引程颐语：“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密，其味无穷。皆实学也。”
【译文】
有一位下属官员长期听先生讲学，说：“这学说非常好，只是平日簿书讼狱事务繁杂困难，没有办法学习。”
先生听说了，说：“我何曾教你离开簿书讼狱凭空去讲求学习？你既然有官司事务，就从官司事务上学习，这才是真正的格物。例如审理一个案件，不能因人应对无理，起了怒心；不能因人言辞圆滑，起了喜心；不能厌恶他的嘱托，特意惩罚；不能因人请求，就迁就答应他；不能因自己事务繁杂冗多，就随意断案；不能因旁人诋毁罗织罪名，就随着他们的意思断案。这些情况都是私欲的表现，只有你自己知道，必须精细地省察克治，唯恐心中有一点儿偏倚，判定是非，这就是格物，这就是致知。簿书讼狱的事务之间，都是实在学问。如果离开具体事物学习，却是落空了。”
十二
【题解】
本条论良知性质。良知无善无恶，是为至善，此为超越层面。因其无待于经验层面的善恶，故能辨别善恶，并做出判断，是善非恶。“好恶从之”既指善恶无碍于良知，亦指善恶判断于良知。
虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻，妙合当时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”
先生曰：“若未来讲此学，不知说‘好恶从之’从个甚么。”
敷英在座①，曰：“诚然。尝读先生《大学古本序》，不知所说何事。及来听讲许时，乃稍知大意。”
【注释】
①敷英：情况不详。
【译文】
陈九川将要从虔州回去的时候，写诗向先生告别道：“良知何事系多闻，妙合当时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”
先生说：“你如果没有来这里学习，就不知道说‘好恶从之’‘从’的是个什么？”
敷英当时也在座，说道：“的确这样。我曾经读先生的《大学古本序》，不知道所讲的是什么事。等到来听讲一段时间之后，才稍微知道了大概意思。”
十三
【题解】
本条以饮食养身为例，阐释读书明心之理。在王阳明看来，读书要有益于身心修养，如执着于博闻多识，则是逐物，反而惑于此。
于中、国裳辈同侍食。
先生曰：“凡饮食只是要养我身，食了要消化；若徒蓄积在肚里，便成痞了①，如何长得肌肤？后世学者博闻多识，留滞胸中，皆伤食之病也。”
【注释】
①痞：腹内结块，肿块。
【译文】
夏于中、舒国裳等人一同侍奉先生进食。
先生说：“凡是饮食，只是要存养我们的身体，吃了就要消化；如果仅仅是积蓄在肚子里，就成了肿块，如何能存养肌体呢？后世的学者博闻多识，知识都滞留在胸中，就都是伤食的毛病。”
十四
【题解】
良知具有先验性和普遍性，故圣人与众人皆生而有良知。圣人为学在于保全良知，功夫在于一任良知自然；众人为学在于发明良知，功夫在于去蔽。
先生曰：“圣人亦是‘学知’，众人亦是‘生知’。”
问曰：“何如？”
曰：“这良知人人皆有，圣人只是保全，无些障蔽，兢兢业业①，亹亹翼翼②，自然不息，便也是学；只是生的分数多，所以谓之‘生知安行’。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知难泯息，虽问学克治，也只凭他，只是学的分数多，所以谓之‘学知利行’。”③
【注释】
①兢兢业业：语自《尚书·皋陶谟》：“无教逸欲有邦，兢兢业业，一日二日万几，无旷庶官，天工人其代之。”
②亹亹（wěi）：语自《诗经·大雅·文王》：“亹亹文王，令闻不已。”强勉貌。翼翼：语自《诗经·大雅·文王》：“世之不显，厥犹翼翼。”勉敬貌。
③此章后，俞、陈、朱本均有“门人陈九川录”六字。
【译文】
先生说：“圣人也是‘学而知之’，普通人也是‘生而知之’。”
陈九川问道：“为什么呢？”
先生说：“良知是人人都有的，圣人只是保全良知而不蒙蔽它，兢兢业业，勤勤恳恳，自然不会停息，这也是学习；只是天生的成分多，所以说圣人是‘生知安行’。普通人从小时候开始，也都完整具有良知，只是遮蔽很多，然而本体的良知却难以自行泯灭，虽然问学克治，也只是依靠良知，只是学的成分多，所以说是‘学知利行’。”