黄以方录 凡二十五则
【题解】
黄以方，即黄直，其简介见前注。“黄以方录”的内容可概括地分为以下六个方面：第一，以心释经。如对《论语》《大学》的心学化诠释，重点在于对“格物”“知行合一”等心学功夫的阐释；第二，对“心即理”的论述。“心即理”体现在“心”与“理”（心理合一）和“心”与“物”（心物合一）两个层面，由此出发“尊德性”与“道问学”、“尽精微”与“致广大”理应是统一的；第三，论心学之性。《传习录》对“性”的论述虽不如对“良知”“致良知”的论述那么多，但也贯穿语录始终，凸显了心学与理学之“性”的差异。对于“性”的理解，也是正确理解心学义理的关键；第四，论述心学功夫的实学特征，反对认为心学为空疏之学。心学功夫具有“重行”的特征，良知境界的呈现要建基于实地功夫，方有生机。这种实学性质也体现在修身、问学等日用行常的功夫中。第五，论良知的多样统一。王阳明认为良知是未发与已发、简易与精微的统一；第六，论本体与功夫的合一。在阳明心学，心是功夫的本源、动力和目标，心的呈现是在功夫中实现的，致良知功夫要依良知而行，不可自私用智，否则便是对心体的遮蔽。
一
【题解】
本条以心学释《论语》，是王阳明心学经学观的体现。“六经”原只是阶梯，经以含道，学者学存此天理也。学与思在内容上是一致的，“思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣”。只是“自思得之，更觉意味深长”。
黄以方问：“‘博学于文’①，为随事学存此天理，然则谓‘行有余力，则以学文’②，其说似不相合。”
先生曰：“《诗》《书》‘六艺’皆是天理之发见，文字都包在其中。考之《诗》《书》‘六艺’，皆所以学存此天理也，不特发见于事为者方为文耳。‘余力学文’亦只‘博学于文’中事。”
【注释】
①博学于文：语自《论语·雍也》：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。’”
②行有余力，则以学文：语自《论语·学而》：“子曰：‘弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。’”
【译文】
黄以方问：“先生主张‘博学于文’，是依事去学存此天理，然而孔子讲的‘行有余力，则以学文’，与先生的见解好像不一致。”
先生说：“《诗》《书》等‘六艺’均是天理的显现，文字都包含在其中了。对《诗》《书》等‘六艺’进行研究，均是为了学会存此天理，不仅是表现在事上才为‘文’。‘有多余的精力去学文’，也只是包含在‘博学于文’中间了。”
或问“学而不思”二句①。
曰：“此亦有为而言。其实思即学也，学有所疑，便须思之。‘思而不学’者，盖有此等人，只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上实用其力，以学存此天理。‘思’与‘学’作两事做，故有‘罔’与‘殆’之病。其实思只是思其所学，原非两事也。”
【注释】
①“学而”二句：语自《论语·为政》：“子曰：‘学而不思则罔，思而不学则殆。’”
【译文】
有人就“学而不思则罔，思而不学则殆”二句请教先生。
先生说：“这两句话也是有针对性而说的。其实，所说的思就是学，学习有了疑问，就要去思考。‘思而不学’，大有人在，他们只是漫无边际凭空地思考，希望思索出一个道理来，而并非在身心上着实用功，以存此天理。把‘思’和‘学’当两件事来做，就存在‘罔’和‘殆’的弊端。说穿了，思也仅是思他所学的，并非两回事。”
二
【题解】
本条论“格物”。“格物”是《大学》“八目”之首，释“格物”之不同是朱、王具体功夫条目解释的最大差异。王阳明从“心即理”出发，为了弥合心、物二分，在心与物一的视域内训“格”为“正”，训“物”为“事”；进而以心为身之主宰的立场，论证了“正心”在“诚意”，“诚意”在“致知”，“致知”在“格物”，故“格物”即是“正心”，从而把朱子学的外向性功夫成功诠释为内向性功夫。
先生曰：“先儒解‘格物’为格天下之物①，天下之物如何格得？且谓‘一草一木亦皆有理’②，今如何去格？纵格得草木来，如何反来‘诚’得自家意？我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义。《大学》之所谓‘身’，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也。故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动：此便是‘修身在正其心’。然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓‘人虽不知而己所独知’者③，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底，则善虽知好，不能着实好了；恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正；为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣！诚意工夫，实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得，‘人皆可以为尧、舜’④，正在此也。”
【注释】
①先儒解“格物”为格天下之物：朱熹《大学章句集注章句·格物致知章补传》：“是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。”
②一草一木亦皆有理：语自《二程集·遗书》卷十八程颐语：“求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。”
③人虽不知而己所独知：语自朱熹《大学章句·诚意章注》：“独者，人所不知而己所独知之地也，言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。”
④人皆可以为尧、舜：语自《孟子·告子下》：“曹交问曰：‘人皆可以为尧、舜，有诸？’孟子曰：‘然。’”朱熹注云：“人皆可以为尧、舜，疑古语，或孟子所尝言也。”
【译文】
先生说：“程、朱主张‘格物’就是格尽天下的事物，天下的事物如何能格尽？况且‘一草一木也都有理’，如今你如何去格？草木纵然能格，又怎样让它来‘诚’自我的意呢？我解释‘格’的意思为‘正’，‘物’作‘事’讲。《大学》中所谓的‘身’，就是指人的耳、目、口、鼻及四肢。若想修身，就是要做到眼非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修养这个身，功夫怎么能用在身上呢？心是身的主宰，眼睛虽然能看，但让眼睛能看到的是心；耳朵虽然能听，但让耳朵能听到的是心；口与四肢虽然能言能动，但让口与四肢能言能动的是心。所以要修身，就需到自己心体上去领悟，常保心体的廓然大公，没有丝毫不中正之处。身的主宰中正了，表现在眼睛上，自会不合于礼的不看；表现在耳朵上，自会不合于礼的不听；表现在口和四肢上，自会不合于礼的不言不行：这就是《大学》中的‘修身在正其心’。但是至善是心的本体。心的本体如何会有不善？现在要正心，岂能在本体上用功呢？因此就必须在心的发动处用功。心的发动，不可能无不善，所以必须在此处用力，这就在于诚意。若一念发动在好善上，就切实地去好善；一念发动在憎恶上，就切实地去憎恶。意所产生处既然无不诚，那么本体如何会有不正的？所以要正心就在于诚意。功夫在诚意上方有落实处。但是诚意的根本表现在致知上。‘人虽不知而己所独知’这句话，这正是我心的良知所在。然而如果知道善，但不遵从这个良知去做，知道不善，但不遵从这个良知不去做，那么这个良知就被蒙蔽了，就不能致知了。我心的良知既然不能完全扩充，即便知道好善，也不能切实地去钟爱；即便知道憎恶，也不能切实地去憎恨，又怎能使意诚呢？所以致知是诚意的根本所在。但是并非无依靠的致知，它要在实事上格。例如，意在行善上，就在这件事上做；意在除恶上，就在这件事上不去做。除恶，固然是格去不正以归于正；从善，就是不善的得到纠正了，也是格去不正以归于正。如此，我心的良知就不被私欲蒙蔽，能够扩充到极致，而意的产生，好善除恶，没有不诚的了！格物就是诚意功夫切实的下手处。格物若能如此，则人人都可为，《孟子》上所谓的‘人皆可以为尧、舜’，正是这个原因。”
三
【题解】
本条亦论“格物”，与上条不同者在于，前者做义理论证，此条做事例论证，但主旨相同，即皆强调做内向性功夫，格物要在身心上做。
先生曰：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理①，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”
【注释】
①钱子：情况不详，但非钱德洪。据《年谱》格竹事在1492年，钱德洪从学在1521年。
【译文】
先生说：“世人总认为对格物的阐释要以朱子的观点为标准，他们又何尝切实运用了朱子的观点？我确实真正地引用过。早些年时，我和一位姓钱的朋友探讨做圣贤要格天下之物，现在怎么会有这样大的力量？于是我指着亭前的竹子，让他去格。钱友自早到晚去穷格竹子的道理，竭尽心力，到第三天时，竟过度劳累卧床不起。当时，我认为他这是精力不足，于是自己去格竹。从早到晚仍不能理解竹子的理，到了第七天，竟与钱友一样劳累过度卧床不起。于是我们共同慨叹圣贤是做不成的，主要是没有如圣贤般的大力量去格物。等到后来我在贵州龙场待了三年，深有体会，才明白天下之物本无什么可格的，格物的功夫只能在自身心上做。我坚信人人都可做圣人，于是就有了一种担当。此番道理，应该让各位知晓。”
四
【题解】
本条论童子格物。童子格物与圣人同，在根本上都是依良知而行。“童子良知只到此”，并非指童子良知不圆满，有亏缺，而是指在“行”上有能力的局限，所以说“童子自有童子的格物致知”。从心物关系看，童子格物也是事上磨炼的功夫。
门人有言邵端峰论童子不能格物①，只教以洒扫应对之说。
先生曰：“洒扫应对就是一件物，童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处，故虽嬉戏中，见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。”又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”
【注释】
①邵端峰：情况不详。
【译文】
弟子中有人说，邵端峰主张小孩子不能格物，只能教导他们洒扫应对的道理。
先生说：“洒扫应对本身就是一个物，由于小孩的良知只能到这个程度，就教他洒扫应对，也就是实现他的这一点儿良知了。又例如，小孩敬畏师长，这也是他的良知所在，因此即使在嬉闹时看到了先生长者，他就会作揖以表恭敬，这就是他能格物以致他尊敬师长的良知了。小孩子自然有他们的格物与良知。”先生又说：“我这里所谓的格物，自小孩子到大圣人，都是这样的功夫。只是圣人格物就更为纯熟一些，不用费力。如此格物，即使是卖柴的人也能做到，即使自公卿大夫到皇上，也都是这样做。”
五
【题解】
本条以心释经，论知行合一。王阳明通过对《中庸》《周易》《论语》中三句话的诠释，以天理为头脑，将“知（学）”与“行”在内涵上统一起来，从而实现知行合一的论证。
或疑知行不合一，以“知之匪艰”二句为问①。
先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”
【注释】
①“知之匪艰”二句：指《尚书·说命中》“非知之艰，行之惟艰”二句。匪，同“非”。
【译文】
有人疑惑知行不能合一，向先生请教《尚书》中的“非知之艰，行之惟艰”二句。
先生说：“良知自然能知，本来很简单。只是不能致这个良知，因而就有了‘知之匪艰，行之惟艰’的说法。”
门人问曰：“‘知’‘行’如何得合一？且如《中庸》言‘博学之’，又说个‘笃行之’，分明‘知’‘行’是两件。”
先生曰：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”
【译文】
弟子问道：“‘知’‘行’怎么能合一？且如《中庸》中说‘博学之’，又说‘笃行之’，‘知’‘行’分明是两件事。”
先生说：“博学只是在每件事上学习存养天理，‘笃行’就是学不停止的意思。”
又问：“《易》‘学以聚之’，又言‘仁以行之’①，此是如何？”
先生曰：“也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰‘学以聚之’。然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰‘仁以行之’。”
【注释】
①学以聚之、仁以行之：语自《周易·乾卦·文言》：“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。”
【译文】
弟子又问道：“《周易》中不仅说‘学以聚之’，而且说‘仁以行之’，这是怎么回事？”
先生说：“也是这样。若每件事都去学习存养天理，那么此心就没有放纵失效的时候，因此说‘学以聚之’。然而时常存养天理，又无任何私欲使它中断，这就是心体生生不息之处，所以说‘仁以行之’。”
又问：“孔子言‘知及之，仁不能守之’①，‘知’‘行’却是两个了。”
先生曰：“说‘及之’已是行了，但不能常常行，已为私欲间断，便是‘仁不能守’。”
【注释】
①孔子言“知及之，仁不能守之”：《论语·卫灵公》：“子曰：‘知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。’”
【译文】
弟子又问：“《论语》中孔子曾说‘知及之，仁不能守之’，这样‘知’和‘行’就成了两件事。”
先生说：“谈到‘及之’，就已经是行了，只是不能常行不止，被私欲阻断了，也就是‘仁不能守’。”
六
【题解】
本条论心即理。王阳明通过释“在物为理”为“此心在物则为理”，将“物理”转化为“心之条理”，从而实现理的内化和心对物的涵摄，在“心”与“理”（心理合一）和“心”与“物”（心物合一）两个层面实现对“心即理”的论证。
又问：“心即理之说，程子云‘在物为理’①，如何谓心即理？”
先生曰：“在物为理，‘在’字上当添一‘心’字。此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”
先生因谓之曰：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个‘心即理’是如何，只为世人分‘心’与‘理’为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄②，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理，只心有朱纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个‘心即理’，要使知‘心’‘理’是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真，此我立言宗旨。”
【注释】
①在物为理：语自《二程集·遗书》卷十八程颐语：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”
②攘（rǎng）：驱逐，抵御。
【译文】
弟子又问：“先生主张‘心就是理’，程子说‘在物为理’，如何理解‘心就是理’呢？”
先生说：“在物为理，‘在’字前面应添加一个‘心’字。这心在物上就是理。就如这个心在侍父上就是孝，在事君上就是忠之类。”
先生继而又说：“各位要知道我立论的宗旨。我现在说‘心就是理’其用意是什么，只因世人将‘心’和‘理’一分为二，所以就会出现许多弊病。比如五霸抵御夷狄，尊崇周王室，都是为了一个私心，因此就不合乎理。但人们却说他们做得十分合理，这只是世人的心不够明净，往往会羡慕他们的事功，并且只求外表做得好看，却与心毫无关系。把‘心’和‘理’分开为二，它的结局是，自己已陷入霸道虚伪还没觉察到。所以我认为‘心就是理’，就是要让人们明白‘心’和‘理’只是一个，仅在心上做功夫，而不到心外去寻求，这才是王道的真谛，也是我立论的宗旨。”
又问：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”
曰：“我不是要打做一个，如曰‘夫道，一而已矣’，又曰‘其为物不二，则其生物不测’①，天地圣人皆是一个，如何二得？”
【注释】
①“其为物”二句：语自《中庸》第二十六章：“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。”
【译文】
弟子又问：“圣人的言论许多，却要说它只有一个，这是为什么呢？”
先生说：“并非我把它说成一个，比如《孟子》上说‘夫道，一而已矣’，《中庸》中也说‘其为物不二，则其生物不测’，天地圣人都是一个，如何能分开为二呢？”
七
【题解】
本条论心之本体。本心是身之主宰，是灵明知觉处。
“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”
【译文】
“心并不是只指一块血肉，凡是有知觉处就是心。例如耳目知道听与看，手脚知道痛与痒，这个知觉就是心。”
八
【题解】
本条论“格物”。格物即是致良知功夫，由前文所论可知，“慎独”“集义”“博约”即是念念、时时、事事存天理，其亦是致良知功夫。四者是致良知功夫的具体条目，在根本上是一个功夫。王阳明此处以格物即慎独，以集义、博约为一般功夫，在实际上是从心理关系、心物关系两个层面区别功夫条目，并无否定集义、博约之意。故唐九经见王应昌云：“如此则阳明之学又近于晦庵矣。”恐不确切！
以方问曰：“先生之说‘格物’，凡《中庸》之‘慎独’及‘集义’‘博约’等说，皆为格物之事。”
先生曰：“非也。‘格物’即‘慎独’，即‘戒惧’。至于‘集义’‘博约’，工夫只一般，不是以那数件都做格物底事。”
【译文】
黄以方问道：“先生对于‘格物’的观点，是不是把《中庸》中‘慎独’及《孟子》中‘集义’、《论语》中‘博约’等主张，一并看成格物的事了。”
先生说：“不是的。‘格物’就是‘慎独’‘戒惧’。至于‘集义’和‘博约’，仅是普通的功夫，不是说那几件都是格物的事情。”
九
【题解】
本条具体论述了“尊德性”与“道问学”合一，“尽精微”与“致广大”的统一，在根本上是要强调“致知”与“格物”的统一，由此坚持了心物合一、知行合一、内外合一的心学基本原则，是对当时分心物为二学风的矫正。
以方问“尊德性”一条。
先生曰：“‘道问学’即所以‘尊德性’也。晦翁言‘子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子’①，是分‘尊德性’‘道问学’作两件。且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而己。岂有‘尊德性’只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事！”
【注释】
①晦翁言“子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子”：《朱子大全·文集》卷五十四《答项平父》朱熹语：“大抵子思以来，教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要，今子静所说，专是尊德性事，而熹平日所论，却是问学上多了。”子静，即陆九渊。见前注。
【译文】
黄以方就“尊德性”请教先生。
先生说：“‘道问学’就是为了‘尊德性’。朱子说‘子静以尊德性教诲人，某教人岂不是道问学处多了一点儿？’，他就是把‘尊德性’与‘道问学’当两件事看了。况且像现在我们讲习讨论，下了不少功夫，无非是要存养此心，使它不丧失德性罢了。‘尊德性’岂能是空洞地尊，而不再去问学呢？‘道问学’岂能是空洞地去问，而与德性再无任何关系呢？若真是如此，那么我们今天的讲习讨论就不知道究竟学的是什么东西！”
问“致广大”二句①。
曰：“‘尽精微’即所以‘致广大’也，‘道中庸’即所以‘极高明’也。盖心之本体自是广大底，人不能‘尽精微’，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？”
【注释】
①“致广大”二句：指《中庸》第二十七章“致广大而尽精微，极高明而道中庸”二句。
【译文】
黄以方又向先生请教“致广大而尽精微，极高明而道中庸”这两句话。
先生说：“‘尽精微’即为了‘致广大’，‘道中庸’即为了‘极高明’。因为心的本体原本广大，人若不能‘尽精微’，就会受私欲的蒙蔽，在细小处就战胜不了私欲。因此能在细微曲折的地方穷尽精微，私意就不能蒙蔽心的本体，自然不会有障碍和隔断，心体又怎能不广大呢？”
又问：“精微还是念虑之精微，是事理之精微？”
曰：“念虑之精微即事理之精微也。”
【译文】
黄以方又问：“精微究竟是指念虑的精微，还是指事理的精微？”
先生说：“念虑的精微就是事理的精微。”
十
【题解】
本条论心学之性。在阳明心学，心即性，性即理，性即是良知，即是一，更无异同可论。论性之异同，不免坠入朱子学窠臼。
先生曰：“今之论性者，纷纷异同。皆是说性，非见性也①。见性者无异同之可言矣。”
【注释】
①见性：佛教语。指直接体悟人的本性。
【译文】
先生说：“现在探讨性的人，都纷纷争论着异同。他们全在说性，而并非真正的懂性。如果真正懂性的人根本无异同可言。”
十一
【题解】
本条论致良知功夫。良知不离声、色、货、利，致良知即要事上磨炼，在声、色、货、利上用功，致得心体澄明，则声、色、货、利为良知之用。
问：“声、色、货、利，恐良知亦不能无？”
先生曰：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声色货利上用功，能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”
【译文】
黄以方又问：“声、色、货、利上，只怕良知也不能没有吧？”
先生说：“当然。只是就初学用功时而言，千万要荡涤干净，不使声、色、货、利丝毫留存心中，这样刚好碰到声、色、货、利，才不会成为负担，自然会去依循良知并对它做出反应。良知仅在声、色、货、利上用功，若能使所致的良知精精明明，毫无一丝蒙蔽，那么即便与声、色、货、利接触，也无不是天理的作用。”
十二
【题解】
本条讲做功夫要切实用功。心学功夫常被批为空疏之学，由此条可见出王阳明对心学实学功夫的要求，体现了心学功夫“重行”的总体特征。
先生曰：“吾与诸公讲‘致知’‘格物’，日日是此，讲一二十年，俱是如此。诸君听吾言，实去用功，见吾讲一番，自觉长进一番。否则，只作一场话说，虽听之亦何用！”
【译文】
先生说：“我向各位讲论‘致知’‘格物’，天天如此，讲十年二十年，都是如此。各位听我讲后，实实在在地去用功，听我再讲一遍，自我感觉会有一定的进步。不然，只当作一场演说，即便听了又有何益！”
十三
【题解】
“寂然不动”是良知之本然，“感而遂通”是良知之明觉，二者是良知的不同状态，本然即未发，明觉即已发，未发中蕴育着已发，已发中包含着未发。
先生曰：“人之本体，常常是‘寂然不动’的，常常是‘感而遂通’的。‘未应不是先，已应不是后’①。”
【注释】
①“未应”二句：语自《二程集·遗书》卷十五程颐语：“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。”
【译文】
先生说：“人之本体，经常是‘寂然不动’的，经常是‘感而遂通’的。程颐先生说的‘未应不是先，已应不是后’正是这个道理。”
十四
【题解】
本条王阳明解此友未明之义，明显地立于良知学的立场。王阳明认为佛教功夫应该重在不执着于外在闻见，或者说超越外在经验，重在见性的功夫，只有学者戒慎恐惧，时时刻刻于不闻不睹上着实用功，才能发显良知。良知发显，故真性不息。王阳明这里解释佛家功夫显然是“致良知”的功夫理路，强调在心体上做功夫，反对滞于物事上的支离功夫。在佛教看来，闻见都是幻相，是不真实的。功夫执着于幻相，必然会离心体越来越远，而且也不会恒久。因此佛教功夫也强调明心见性，摆脱俗见，悟得佛性。如此看来，王阳明对佛教功夫的诠释是深契于佛教的。
一友举：“佛家以手指显出，问曰：‘众曾见否？’众曰：‘见之。’复以手指入袖，问曰：‘众还见否？’众曰：‘不见。’佛说还未见性。此义未明。”
先生曰：“手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体，‘戒慎恐惧’是致良知的工夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉？”
【译文】
有位朋友举出一个例子说：“一位禅师伸出手指问：‘你们看见了没有？’大家都说：‘看见了。’禅师又把手指插入袖中，又问：‘你们还能看见吗？’大家都说：‘看不见了。’禅师于是说众人还未见性。我不理解禅师的意思。”
先生说：“手指有看得见与看不见时，但是你的性却永远存在。人的心神只在能见能闻上驰骋，而不在不见不闻上切实用功。大概不见不闻是良知的本体，‘戒慎恐惧’是致良知的功夫。学者唯有时时刻刻常去看他看不见、听他听不到的本体，功夫才有一个着落的地方。时间一长，当功夫纯熟后，就不用费力了，不用提防检点，人的真性也就自然生生不息了。它又岂能被外在的见闻所负累呢？”
十五
【题解】
本条释良知境界与实学功夫的关系。良知大化流行，呈现为显在良知的自足自慊，表现为一种活泼泼的境界。但良知（圣人）境界的呈现要建基于实地功夫，抑或说，境界在功夫中呈现。功夫须有头脑，亦须踏实去做，体究践履，方有生机。
问：“先儒谓‘鸢飞鱼跃’与‘必有事焉’同一活泼泼地①。”
先生曰：“亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。”
【注释】
①先儒谓“鸢飞鱼跃”与“必有事焉”同一活泼泼地：《二程集·遗书》卷三程颢语：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。’此一段子思吃紧为人处，与‘必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地。会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神。”
【译文】
有人问：“为什么先儒认为‘鸢飞鱼跃’和‘必有事焉’，都是充满生机的？”
先生说：“也有道理。天地间是充满生机的，都是这个理，也就是我良知的流行不止。致良知就是‘必有事’的功夫。这个理不仅不能离，实际也不可能离开。无往而不是道，也就是无往而不是功夫。”
先生曰：“诸公在此，务要立个必为圣人之心。时时刻刻，须是一棒一条痕，一掴一拳血，方能听吾说话句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事。回家只寻得旧时伎俩而已，岂不惜哉！”
【译文】
先生说：“各位在此处，一定要确立一个必做圣人的心。每时每刻都要有如一棒留一条痕迹，一掌掴出一个血印，才能在听我讲学时感到句句铿锵有力。若浑浑噩噩地度日，仿佛一块死肉，打它也不知痛痒，只怕最终于事无补。回家后只寻得以前的老套路，难道不让人可惜吗！”
十六
【题解】
本条论日用功夫。王阳明于此强调了两点：第一，着实用功，力避空说效验，体现了心学功夫的实学特质；第二，一念发动处便即当行，克私存理，体现了知行合一的功夫。
问：“近来妄念也觉少，亦觉不曾着想定要如何用功，不知此是工夫否？”
先生曰：“汝且去着实用功，便多这些着想也不妨，久久自会妥贴。若才下得些功，便说效验，何足为恃？”
【译文】
有弟子问：“最近感觉到妄念减少了，也不曾想一定要如何用功，不知这是不是功夫？”
先生说：“你且去实实在在用功，就是多些这种想法也不要紧，时间一久，自然会妥当的。假若刚开始用了一点儿功夫就要说效果，如此怎能靠得住？”
一友自叹：“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。”
先生曰：“你萌时，这一知处便是你的命根。当下即去消磨，便是立命功夫①。”
【注释】
①立命：语自《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。’”
【译文】
有位朋友独自叹息：“内心萌生了私意，自己分明知晓，只是不能让它马上剔除。”
先生说：“你萌生了私意，这一知就是你的命根子。当时即将之剔除，它就是立命的功夫。”
十七
【题解】
本条论“性”。阳明心学之性即是良知，即是本体上的至善无恶的性。在阳明心学，理内化于心，故并无天命之性和气质之性的区别。本条所讲之性是后天熏染的习性，而非“性相近”“性善”的本质之性。
“夫子说‘性相近’①，即孟子说‘性善’，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得？惟性善则同耳。人生初时，善原是同的，但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶；柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶②，便日相远了。”
【注释】
①夫子说“性相近”：《论语·阳货》：“子曰：‘性相近也，习相远也。’”
②“刚的”四句：语自《周子通书·师》：“刚，善为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶为猛，为隘，为强梁。柔，善为慈，为顺，为巽；恶为懦弱，为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉，暗者求于明，而师道立矣。师道立，则善人多。善人多，则朝廷正，而天下治矣。”
【译文】
“孔子主张的‘性相近’，也就是孟子主张的‘性善’，不能仅从气质上说性。若从气质上说，比如刚与柔相对立，岂能相近？唯性善是相同的。人刚出生时，善原本是相同的，只是气质刚的人受善的影响就成为刚善，受恶的影响就成为刚恶；同理，气质柔的人受善的影响就成为柔善，受恶的影响就成为柔恶，这样，性的分离就会越来越远了。”
十八
【题解】
本条有两种不同的诠释向度：第一，本体向度。良知本体原是虚明的，因其“虚”，故能“明”，物来而照，物过而化；因其“虚”，故不执一物而容天下万物；因其“虚”，故不滞于前见，可知是知非、判断是非。无论尘沙还是金玉屑，一旦留滞心体，便是“实”，便会“塞”，便“昏天黑地”，心体便不可明。第二，功夫向度。致良知功夫本是顺良知而为，自自然然的，没有“意”“必”“故”“我”，念头无论善恶，一旦具有，便是强意所为，便不是心体的自然发用，就具有了具体功利性，不是致良知了。这两种诠释向度都可以在良知的先验“至善”性上找到形上依据。
先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”
【译文】
先生曾经这样对修习的人说：“在心体上不能留着一个念头，就如眼中不能吹进一丁点儿灰尘。一丁点儿能有多少呢？它能使人满眼天昏地暗了。”
又曰：“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了①。”
【注释】
①眼中放些金玉屑，眼亦开不得了：语自《镇国临济禅师语录》卷二十二：“今宵虽贵，落眼成医，又作怎生？”
【译文】
先生又说：“这个念头不仅是指私念，即便美好的念头也不能有一点儿。就如眼中放入一些金玉屑，眼睛也不能睁开。”
十九
【题解】
本条重在阐述“人心与物同体”。王阳明主要是从两个方面展开论证的：第一，传统儒家的认知逻辑—人心是天地间一点儿灵明，此可谓正面论证；第二，人心的知觉作用—离缺人心灵明，万物便无所谓存在的意义，此可谓反面论证。王阳明此处便已体现出《大学问》中的“万物一体”的思想。需要注意的是，第一个方面的论证是中国传统哲学惯常的设定式论证，第二个方面的论证规定了心学意义上的万物一体是意义与价值层面的一体。
问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽兽草木益远矣。而何谓之同体？”
先生曰：“你只在感应之兆上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”
【译文】
有人问：“人心与物同体，例如，我的身体原本血气畅通，所以称同体。如果我和别人，就为异体了，与禽兽草木就差得更远了。但是，为何又称为同体呢？”
先生说：“你只要在感应的征兆上看，岂止禽兽草木，即便天地也是与我同体的，鬼神也是与我同体的。”
请问。
先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”
对曰：“尝闻人是天地的心①。”
曰：“人又甚么教做心？”
对曰：“只是一个灵明。”
“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！”
【注释】
①尝闻人是天地的心：语自《礼记·礼运》：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声，被色而生者也。”
【译文】
那人请教这番话当如何理解。
先生说：“你看看在这个天地中间，什么东西是天地的心？”
回答说：“曾听说人是天地的心。”
先生说：“人又把什么东西称为心？”
回答说：“唯个灵明。”
先生说：“由此可知，充塞天地之间的，唯有这个灵明。人只是为了形体，从而把自己与其他一切隔离开了。我的灵明就是天地鬼神的主宰。天若没有我的灵明，谁去仰望它的高大？地若没有我的灵明，谁去俯视它的深厚？鬼神若没有我的灵明，谁去分辨它的吉凶福祸？天地鬼神万物，若离开了我的灵明，也就不存在天地鬼神万物了。我的灵明若离开了天地鬼神万物，也就不存在我的灵明了。如此这些，都是一气贯通的，岂能把它们隔离开来！”
又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”
曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”
【译文】
那人又问：“天地鬼神万物是亘古不变的，为何认为没有我的灵明它们就都不存在了？”
先生说：“如今，看那些死去的人，他们的灵魂都游散了，他们的天地鬼神万物又在何处？”
二十
【题解】
本条记述为“严滩问答”，借禅宗实相、幻相之说论本体功夫合一。在阳明心学，心是功夫的本源、动力和目标，心的呈现是在功夫中实现的，致良知功夫要依良知而行，不可自私用智，否则便是对心体的遮蔽。
先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩①，汝中举佛家实相、幻相之说②。
先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”
汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说功夫；无心俱是实，有心俱是幻，是功夫上说本体。”
先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体功夫合一。但先生是时因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言耳！
【注释】
①严滩：即严陵濑，在今浙江桐庐南。相传为西汉末年严光（严子陵）隐居于浙江桐庐富春江边的垂钓处，故称严陵濑、严子陵钓台、严滩、子陵滩。
②实相幻相：语自《金刚经·应化非真分》：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
【译文】
先生启程去征讨思恩、田州，钱德洪和王汝中把先生送到严滩，王汝中举佛教实相和幻相的问题请教于先生。
先生说：“有心均为实，无心均为幻；无心均为实，有心均为幻。”
王汝中说：“有心均为实，无心均为幻，是从本体上来说功夫；无心均为实，有心均为幻，是从功夫上来说本体。”
先生表示赞同王汝中的见解。当时，钱德洪还不甚明白，经过数年用功，他才相信本体功夫为一体。只是这种观点是先生当时因为王汝中的问题偶然论及的，若我们开导别人，不一定非要引用它！
二十一
【题解】
本条讲阳明心学与朱子学之间的对立，反映了王阳明对心学跻身正统的忧虑和其时的学术生态。故许舜屏说：“当时盖亦有不信先生之说者。”
尝见先生送二三耆宿出门①，退坐于中轩，若有忧色。德洪趋进请问。
先生曰：“顷与诸老论及此学，真圆凿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，终身陷荆棘之场而不悔，吾不知其何说也！”
德洪退，谓朋友曰：“先生诲人，不择衰朽，仁人悯物之心也！”
【注释】
①耆（qí）宿：年高有德望的人。
【译文】
曾看见过一次，先生送两三位老人出门，回来坐在走廊上，似乎面带愁容。钱德洪走上前去询问情况。
先生说：“方才和几位老人谈及我的良知学说，真有如圆凿、方枘一般，彼此间格格不入。这条道平坦得如同大路，世上儒者常常是自己让它荒芜阻塞了，他们终生陷入荆棘丛中还不知悔改，我真不知该讲些什么！”
钱德洪退下，对朋友们说：“先生教诲他人，不区别衰老年迈，的确是仁人悯物的心啊！”
二十二
【题解】
本条以“无我”释“傲”。良知精明自然，廓然大公，无私无欲。“无我”乃无私我，有私我则是对良知的遮蔽，是以己意为主，是为傲。
先生曰：“人生大病，只是一‘傲’字。为子而傲，必不孝；为臣而傲，必不忠；为父而傲，必不慈；为友而傲，必不信。故象与丹朱俱不肖①，亦只一‘傲’字，便结果了此生。诸君常要体此。人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着，只是一‘无我’而已。胸中切不可有，有即‘傲’也。古先圣人许多好处，也只是‘无我’而已。‘无我’自能谦。谦者众善之基，傲者众恶之魁②。”
【注释】
①象：舜的弟弟。见前注。丹朱：尧的儿子，傲慢荒淫，尧将王位禅让给了舜而不传丹朱。
②魁：头部。引申为居第一位。
【译文】
先生说：“一个‘傲’字，是人生最大的毛病。身为子女的傲慢，必然不孝顺；身为人臣的傲慢，必然不忠诚；身为父母的傲慢，必然不慈爱；身为朋友的傲慢，必然不守信。因此象与丹朱都没出息，也只因一个‘傲’字而了结了自己的一生。各位要经常领会这一点。人心原本就是天然的理，天然的理精明纯净，没有纤毫沾染，只是有一个‘无我’罢了。胸中千万不可‘有我’，‘有我’就是‘傲’了。古代圣贤的诸多优点，也只是‘无我’罢了。‘无我’自然会谦谨。谦谨是一切善的基础，傲慢是一切恶的源泉。”
二十三
【题解】
本条论良知的存在形态。良知简易而精微，如掌于人，日日可见；然良知又是变动不居的，其发用无常形。前者侧重言体，后者侧重言用。
又曰：“此道至简至易的，亦至精至微的。孔子曰：‘其如示诸掌乎①！’且人于掌，何日不见？及至问他掌中多少文理，却便不知。即如我‘良知’二字，一讲便明，谁不知得？若欲的见良知，却谁能见得？”
【注释】
①其如示诸掌乎：语自《中庸》第十九章：“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之理，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”
【译文】
先生又说：“这个道是十分简单易行的，也是十分精细微妙的。孔夫子说：‘其如示诸掌乎！’人的手掌，哪一天不见呢？但是当问他手掌上有多少条纹理，他就不知道了。即如同我说的‘良知’二字，一讲就能明白，谁不知道呢？若要他真正理解良知，谁又能理解呢？”
问曰：“此知恐是无方体的①，最难捉摸。”
先生曰：“良知即是《易》‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适’②。此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”
【注释】
①此知恐是无方体的：语自《周易·系辞上》：“故神无方而易无体。”
②“其为道也”七句：语自《周易·系辞下》：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”
【译文】
有人问：“这个良知只怕是无方位、无形体，所以令人难以捉摸。”
先生说：“良知也就是《周易》中所说的‘这道理不断变动，变动不固定于一个位置上，循环往复在六爻之间，或上或下没有常规可循，刚与柔也相互变化，不能视为典常纲要，只在变动中求得合宜的方法’。由此可知，这个良知岂能捉摸得到？把良知理解透彻了，也就成为圣人了。”
二十四
【题解】
本条论学问之道。大道至微，只有在师友相互问学中才能充分发明，这也是王阳明一向主张和赞成交游问学的原因。本条从增益良知的角度指出了师友问学的价值。
问：“孔子曰：‘回也，非助我者也①。’是圣人果以相助望门弟子否？”
先生曰：“亦是实话。此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人之言，本自周遍，但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得愈加精神。若颜子闻一知十②，胸中了然，如何得问难？故圣人亦‘寂然不动’，无所发挥，故曰‘非助’。”
【注释】
①“回也”二句：语自《论语·先进》：“子曰：‘回也，非助我者也，于吾言无所不说。’”朱熹注曰：“‘助我’，若子夏之起予，因疑问而有以相长也。颜子于圣人之言，默识心通，无所疑问。故夫子云然，其辞若有憾焉，其实乃深喜之。”
②颜子闻一知十：典出《论语·公冶长》：“子谓子贡曰：‘女与回也孰愈？’对曰：‘赐也，何敢望回？回也，闻一以知十；赐也，闻一以知二。’”颜子，指颜回。
【译文】
有人问：“孔子说：‘回也，非助我者也。’圣人是真的希望他的弟子帮助他吗？”
先生说：“这也是实话。这个道原本无穷尽，问难越多，精微处就越能显现出来。圣人的言论，原本很周全，只有问难的人胸中堆积疑虑，圣人被他一问，也就发挥得更加畅快神妙。然而像颜子那样听闻一件事可以推知十件事，胸中什么都知晓，又如何能发问呢？因此圣人只好‘寂然不动’，无任何发挥，因此说‘非助’。”
二十五
【题解】
本条论“修身”。在阳明心学，良知之发显是一个无止境的过程，一方面是因为良知之精微，另一方面是因为人之私意不绝，是以“道心惟微，人心惟危”，故致良知功夫不是一蹴而就的，而是一个持续不断的日用行常的功夫。本条舒国裳请书，王阳明之警言即是此意。
邹谦之尝语德洪曰：“舒国裳曾持一张纸①，请先生写‘拱把之桐梓’一章②。先生悬笔为书，到‘至于身而不知所以养之者’，顾而笑曰：‘国裳读书，中过状元来，岂诚不知身之所以当养？还须诵此以求警？’一时在侍诸友皆惕然。”
【注释】
①舒国裳：即舒芬，见前注。
②“拱把之桐梓”一章：即《孟子·告子上》：“孟子曰：‘拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。’”
【译文】
邹谦之曾对钱德洪这样说：“舒国裳曾经拿一张纸，请先生书写《孟子》中‘拱把之桐梓’那一章。先生提笔写到‘至于身而不知所以养之者’，回过头笑着说：‘国裳读书中过状元，他岂是真的不知应该养身吗？他仍是要背诵这一章来警醒自己吗？’这时，在座的诸位朋友无不警醒起来。”