黄直录 凡十二则
【题解】
黄直，字以方，抚州府金溪（今江西金溪）人。嘉靖二年（1523）进士，除漳州推官，旋以抗疏论救下狱。赦后贫甚自若。
“黄直录”的篇幅在《传习录》中属于比较短的，但内容丰富，概言之可分为六个方面：第一，对心体的阐释，认为心体本为“一”，知一节而知全体；第二，论功夫之“顿”与“渐”，为所有人设入圣之途；第三，论善恶只是一物，认为从本体出发，善恶是相对于心体而言的“当”与“不当”，由善、恶可见“诚”及其功夫；第四，以功夫为中心论述儒、佛之别，凸显出宋明理学家一贯的判教意识；第五，论日常功夫，认为心学功夫不离日用行常，日用行常亦是用功之地。
一
【题解】
本条论本体为“一”。王阳明以“天”为喻，阐明“一节之知”即全体之知。本体原自圆满自在，去除私欲遮蔽便见全体。王阳明对本体的认知在某种意义上为“渐悟”和“顿悟”功夫把握本体提供了本体论依据。
黄以方问：“先生‘格致’之说，随时格物以致其知，则‘知’是一节之‘知’，非全体之‘知’也。何以到得‘溥博如天，渊泉如渊’地位①？”
【注释】
①溥博如天，渊泉如渊：语自《中庸》第三十一章：“溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。”溥博，周遍而广大。渊泉，幽静而深邃。
【译文】
黄以方问：“先生‘格致’的学说，是随时格物来实现良知的，那么‘知’就是一部分的‘知’，而不是全体的‘知’了。怎么能到达‘广阔如天，深邃如渊’的地步呢？”
先生曰：“人心是天、渊。心之本体，无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天；四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体。若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知：总是一个本体。”
【译文】
先生说：“人心就是天和渊。心的本体，无所不能，原本就是一个天，只因被私欲障碍，天的本体失去了。心中天理没有穷尽，原本就是一个渊，只因被私欲阻塞，渊的本体失去了。如今念念不忘致良知，将这些障碍阻塞一并驱除，那么本体恢复之后，就是天、渊了。”于是先生指着天开示道：“比如面前看到的天，是明亮的天；四下看到的天，也还是明亮的天。只因为有许多房屋墙壁遮挡着，就看不到天的全体。如果撤去这些房屋墙壁，还是这一个天。不能说眼前的天是明亮的天，外面就不是明亮的天。从这里就能知道，部分的良知就是全体的良知，全体的良知就是部分的良知，本体总是一个。”
二
【题解】
本条论圣人之得。圣人循理而为，所得者在于理之自然，故得而似不得。在圣人而言，功业气节、寝食忧乐，都是理之应用，故常人所言之得，圣人则不必得。
先生曰：“圣贤非无功业气节，但其循着这天理，则便是道，不可以事功气节名矣。”
【译文】
先生说：“圣贤不是没有建立功绩的气节，只是他们遵循着这天理，就是道，不能以事功气节闻名。”
“‘发愤忘食’，是圣人之志如此，真无有已时；‘乐以忘忧’①，是圣人之道如此，真无有戚时。恐不必云得不得也②。”
【注释】
①发愤忘食、乐以忘忧：语自《论语·述而》：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女（汝）奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”
②恐不必云得不得也：语自朱熹《论语章句集注·述而》：“未得，则发愤而忘食；已得，则乐之而忘忧。”得，指得道。
【译文】
先生说：“‘发愤忘食’，这是圣人的志向如此，真的没有停止的时候；‘乐以忘忧’，这是圣人的道行如此，真的没有忧戚的时候。恐怕不必说什么得到或是不得到。”
三
【题解】
本条论渐悟功夫。从主体言，人各有分限，依王阳明天泉证道所论，中人及以下适宜渐修；从功夫进阶言，致知功夫不是一蹴而就的，对于本体的把握（境界的提升）是一个不断的功夫过程。
先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长，便又加水，自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。”
【译文】
先生说：“我们这些人致知，只是各自随着自己的天分尽力。今天的良知明白到这个程度，只跟着今天所知的扩充到底，明天良知又有所开悟，就从明天所知的扩充到底。像这样才是精一的功夫。与人论学，也必须随着别人的天分所能达到的地方尽力。例如树木有这些萌芽，只用这些水去灌溉。萌芽继续生长，就继续加水，从拱把粗细到合抱粗细，灌溉的功夫都是随着树芽的天分限制所能达到的地方进行的。如果只是这么小的树芽，却把一桶水全都浇上去，就会浸泡坏它了。”
四
【题解】
本条论“知行合一”。王阳明于此更侧重强调意念层面的知行合一，即“一念发动处，便即是行了”。目的在于在意念的层面就实现克除私欲，使意处于诚的状态。当然，一念发动即是行了，亦意味着一念为恶，即是行恶，即有违良知，体现了王阳明之严厉的道德主义立场。梁启超说：“《大学》所谓‘其严乎’，盖谓此也。”
问“知行合一”。
先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因‘知’‘行’分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”
【译文】
黄以方向先生请教“知行合一”的问题。
先生说：“这就一定要知道我立言的宗旨。现在世人的学问，只因为把‘知’‘行’分作两件事，因此有一念头萌动，虽然是不善的，然而还未曾实践，就不去禁止。我现在讲一个‘知行合一’，正是要让人明白一念萌生，就是行动了。如果行动处萌生了不善的念头，就要把这不善的念头克治了。一定要彻彻底底地根除，不让那不善的一念潜伏在心中。这是我学问最高的宗旨。”
五
【题解】
本条论为学先明理，明理以知物，这里的“理”是心学之内具之“理”。“先立其大”是心学的一贯原则，也是区别于朱子学在事事物物中求理的功夫原则。此处区分了天理与事物之条理的关系。
“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。如‘子入太庙，每事问’之类①，先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’②，此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”
【注释】
①子入太庙，每事问：语自《论语·八佾》：“或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。’子闻之，曰：‘是礼也。’”
②虽知亦问，敬谨之至：语自朱熹《论语章句集注·八佾》引尹和靖之语：“礼者，敬而已矣。虽知亦问，谨之至也。其为敬，莫大于此。”
【译文】
“圣人无所不知，只是知道天理；无所不能，只是能为天理。圣人的本体明白，因此事事都知道天理的所在，就去穷尽天理。不是本体明白之后，反过来对天下的事物都能知道，就能做好了。天下事物，像是名物度数、草木鸟兽之类，烦琐得使人受不了。圣人一定明白本体，也怎能什么都知道呢？只要是不必知道的，圣人自然不必要去求知；应当知道的，圣人自然能向他人询问。像‘孔子进太庙，事事请教’之类，朱子引用尹和靖的话说‘虽然知道也要问，是恭敬谨慎的极致’，这种说法不通。圣人对于礼乐名物，不必全都知道，然而他知道一个天理，也就自然有很多规矩法则引申出来。不知道的能够去问，这也是天理规则所在之处。”
六
【题解】
本条论善恶只是一物。在阳明心学，从本体出发，善恶是相对于心体而言的“当”与“不当”，合于心体即是善，不合于心体之过或不及即是恶，故在某种意义上，善恶是本体呈现的两种不同状态，并不具有相互对待的意义。但需要注意的是，王阳明也并不否定道德实践层面有对待的善与恶。
问：“先生尝谓‘善、恶只是一物’。善、恶两端，如冰、炭相反，如何谓只一物？”
先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子①，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”
直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性”②，又曰“善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳”③。其说皆无可疑。
【注释】
①过当：失当。些子：一点儿。
②程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性”：《二程集·遗书》卷一：“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”
③“善恶”三句：语自《二程集·遗书》卷二：“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此，如杨、墨之类。”
【译文】
黄以方问：“先生曾经说‘善、恶只是一物’。善、恶的两端，就像冰与炭一样相互对立，怎么说只是一物呢？”
先生说：“至善，是心的本体。本体上稍有些失当，就是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对。因此善恶只是一物。”
黄以方因为听了先生所说的话，就明白了程子所谓的“善固然是本性，恶也不能不称之为本性”，以及“善恶都是天理。被称为恶的，本来不是恶，只是本性上有些过当或者不及之间而已”。黄以方对这些说法都不再有疑问。
七
【题解】
本条以善恶论“诚”。诚者，天之道，诚之者，人之道。存善去恶是良知本体之自然，好善恶恶是人之功夫。圣人之学，依本体做功夫，无有意念间杂，便是至诚。
先生尝谓：“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”
直初时闻之觉甚易，后体验得来，此个功夫着实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色，恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣；恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一“诚”而已。
【译文】
先生曾说过：“人只要能喜欢善意像喜好美色一样，厌恶恶意像厌恶恶臭一样，就是圣人。”
黄以方刚开始听说这种说法，觉得非常容易，后来仔细体会才明白，这种功夫实在很难。例如念头虽然能知道喜欢善意、厌恶恶意，然而不知不觉又掺杂进去了。一旦夹杂了别的念头，就不是喜欢善意像喜好美色一样，厌恶恶意像厌恶恶臭一样的心。如果能实实在在地喜欢善意，这就是没有一念不善；如果能实实在在地厌恶恶意，这就是没有一念为恶。这样怎么能不是圣人？因此圣人的学说，只是一个“诚”字而已。
八
【题解】
本条论功夫之“顿”与“渐”。圣人随性而为，然不废修道；贤人以修道为主，然亦有率性；即便众人也能修道，也能率性。从功夫主体而言，率性与修道不可废其一。故功夫虽有“顿”“渐”，但在实际功夫过程中需打并为一。
问：“《修道说》言‘率性之谓道’，属圣上分上事；‘修道之谓教’①，属贤人分上事。”
先生曰：“众人亦率性也，但率性在圣人分上较多，故‘率性之谓道’属圣人事。圣人亦修道也，但修道在贤人分上多，故‘修道之谓教’属贤人事。”
【注释】
①率性之谓道、修道之谓教：语自《中庸》首章：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”
【译文】
黄以方向先生请教：“《修道说》所讲的‘率性之谓道’属于圣人分内的事，‘修道之谓教’属于贤人分内的事。”
先生说：“平常人也能做到率性，只是率性在圣人分内比较多，因此‘率性之谓道’属于圣人的事。圣人也修道，只是修道在贤人分内比较多，因此‘修道之谓教’属于贤人的事。”
又曰：“《中庸》一书，大抵皆是说修道的事。故后面凡说君子，说颜渊，说子路，皆是能修道的；说小人，说贤知愚不肖，说庶民，皆是不能修道的；其他言舜、文、周公、仲尼至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。”
【译文】
先生又说：“《中庸》一书，大体上都是说修道的事。因此后面凡是讲君子，讲颜渊，讲子路，都是讲能修道的人；讲小人，讲贤者智者，讲愚者不肖者，讲庶民，都是不能修道的；其他讲舜、文王、周公、孔子等之类至诚至圣的人，则又是圣人中自然能修道的人。”
九
【题解】
本条论儒、释之静。释氏之静只是一个枯寂。儒家只是一个敬，无间于动静，静时是存天理，动时是循天理，只是一个时时集义，动静合一。儒、释在“静”的状态上有相似处，但儒家之静主于理，释氏之静执于空，二者毫厘之差，决定了功夫方向之不同，谬之千里。
问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用①，此时何所分别？”
先生曰：“动静只是一个。那三更时分空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”
【注释】
①两下：指儒、佛二家。
【译文】
黄以方问：“儒者到三更时分，扫清心中思虑，空荡安静，与佛教的静是一样的，两者都不发挥作用，这时怎样区别它们呢？”
先生说：“动静是一件事。那三更时分，空荡安静的，只是存养天理，也就是现在应事接物的心。现在应事接物的心，也是遵循这个天理，就是那三更时分空荡安静的心。因此动静是一件事，不能分开。明白了动静合一，佛教的细微差别也就掩盖不了了。”
十
【题解】
本段论日常功夫。心学功夫不离日用行常，日用行常亦是用功之地，故在阳明心学，日用行常也要依良知而行，不可强意作为，有所执着。矜持过甚、率直太过、为文滞于胸、强意为文、格物滞物等都是有违致良知功夫的。
门人在座，有动止甚矜持者。
先生曰：“人若矜持太过，终是有弊。”
曰：“矜持太过，如何有弊？”
曰：“人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。”
【译文】
在座的门人中，有人举止过于矜持。
先生说：“人如果矜持太过，终归是有弊病。”
黄以方问：“矜持太过，为什么有弊病？”
先生说：“人只有这些精神，如果专门在容貌上用功，照顾不到内心就会多了。”
有太直率者。
先生曰：“如今讲此学，却外面全不检束，又分心与事为二矣。”
【译文】
有人过于直率。
先生说：“现在讲求良知的学问，却在外貌上全不检点，又是把心与事分成两件了。”
门人作文送友行，问先生曰：“作文字不免费思，作了后又一二日，常记在怀。”
曰：“文字思索亦无害，但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣。此则未可也。”
【译文】
门人写文章为朋友送行，问先生说：“写文章不免花费心思，写成之后又在一两天之内常常挂记在心。”
先生说：“写文章思索也没有害处，只是写完了还常记在心里，就会被文章所牵累，心中有一物了。这样就不对了。”
又作诗送人。
先生看诗毕，谓曰：“凡作文字要随我分限所及。若说得太过了，亦非‘修辞立诚’矣①。”
【注释】
①修辞立诚：语自《周易·乾卦·文言》：“君子进德修业。忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。”意谓通过修饰自己的言辞来树立诚实可靠的形象。
【译文】
又有人写诗送人。
先生看完诗之后，说道：“凡是写作文字要随着自己的天分限制所能达到的地方来。如果说得太过，也就不是‘修辞立诚’了。”
“文公‘格物’之说，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中’‘验之于事为之著’‘索之讲论之际’混作一例看①，是无轻重也。”
【注释】
①察之于念虑之微、求之文字之中、验之于事为之著、索之讲论之际：语自朱熹《大学或问》：“昔者圣人盖有忧之，是以于其始教，为之小学，而使之习于诚敬，则所以收其放心、养其德性者，已无所不用其至矣。及其进乎大学，则又使之即夫事物之中，因其所知之理，推而究之，以各致乎其极，则吾之知识，亦得以周遍精切而无不尽也。若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。”
【译文】
“文公‘格物’的学说，只是缺少关键之处。比如所谓的‘察之于念虑之微’，这一句不该与‘求之文字之中’‘验之于事为之著’“索之讲论之际’混为一件事来看，是不分轻重了。”
十一
【题解】
本条论心体之正。有所忿懥与应忿懥是不同的，前者是有执，故心体不得其正，后者是心之使然，情顺于物，故心体无碍。
问“有所忿懥”一条。
先生曰：“忿懥几件①，人心怎能无得？只是不可有耳。凡人忿懥着了一分意思，便怒得过当，非‘廓然大公’之体了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个‘物来顺应’，不要着一分意思，便心体‘廓然大公’，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。”
【注释】
①忿懥（zhì）几件：指忿懥、恐惧、好乐、忧患等几种情绪。
【译文】
黄以方向先生请教《大学》中“有所忿懥”一条。
先生说：“愤怒等几种情绪，人心中怎么会没有呢？只是不应该长久留驻罢了。凡是人在愤怒时，多一分意思就会过于愤怒，不是‘廓然大公’的心体本体了。因此有所愤怒，就不能保持中正。现在对于愤怒等情绪，只是做到‘物来顺应’，不要有一分刻意，心体才能‘廓然大公’，才能得到本体的中正。就像外出看到别人相斗，对于错误的一方，我心中也感到愤怒。然而虽然愤怒，却心中廓然，不曾动点儿气。现在对别人发怒时，也应该如此，方才是中正。”
十二
【题解】
本条以“是否着相”区别儒、佛功夫之别。王阳明认为在处理现实生活方面，佛教处于消极、逃避的态度，没有责任和担当。因为怕父子、君臣、夫妇之累，就逃避父子、君臣、夫妇。这种“逃避”表面上看是一种超脱，是“不着相”，实则是一种刻意的摆脱，反倒是“着了相”。与之相对，儒家在处理现实生活方面更重于“因时致治”，或者说经世致用的“下一截”。儒家以“仁”处理父子关系，以“义”处理君臣关系，以“别”处理夫妇关系，表面上看是执着于现实伦理，是“着相”；但实际上这种关系的处理是依良知而发，顺心而为的，是真正的情顺万物而无情的，所以是“不着相”。但实际上，这里也存在着王阳明对儒家责任伦理的片面化理解。佛教之真正的“出家”并不是件轻松简单的事，不是“剃发染衣”就“出家”了，它含有牺牲、责任和理想。王阳明之批佛是基于外在功利价值的判断，“直接攻击的对象绝不是出了家的僧侣，而是士大夫中之在家学禅者”，或者说是“当时士大夫中的禅风”。
先生尝言：“佛氏不着相①，其实着了相。吾儒着相，其实不着相。”
请问。
曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇：都是为了个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁②；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别：何曾着父子、君臣、夫妇的相？”
【注释】
①相：佛教语。指能表现于外，由心识观察描写的各种特征。
②还他以仁：“还”字见《景德传灯录》卷十九：“问生死到来如何排遣？师展手曰：‘还我生死来。’”日本阳明学者佐藤一斋于《传习录栏外书》说：“仁，疑当作‘亲’。”按，“五教”指父子有亲、君臣有义、夫妇有别等，故“亲”较“仁”字为切。
【译文】
先生曾经说：“佛教不执着于相，其实是执着于相。我们儒家执着于相，其实并不执着于相。”
有弟子向先生请教。
先生说：“佛教害怕父子关系牵累，就逃避父子关系；害怕君臣关系牵累，就逃避君臣关系；害怕夫妇关系牵累，就逃避夫妇关系：都是执着于君臣、父子、夫妇的相，就一定要逃避。像我们儒家有父子关系，就给它仁爱；有君臣关系，就给它忠义；有夫妇关系，就给它有别：何曾执着于父子、君臣、夫妇的相呢？”