答陆原静书 凡四则
【题解】
陆原静，即陆澄，其简介见前注。《答陆原静书》收有两书，第一书在内容上有两个突出特点：第一，以心释老，即以心学收摄与汇通道家。如王阳明通过对“精一”的诠释，实现了对道家“养精神”的收摄与汇通，同时，王阳明亦以良知解释“三元”，体现了良知大化流行、无形象方所的特征。第二，在正反对比中论证“知行合一”。如通过“妄心”与“照心”之动、良知之“有起处”和“无起无不起”的区别，从正反两方面进行论证。
一
【题解】
本条讲心之动静。妄心起意自是动，照心发用亦是动，但二者有本质区别：妄心是别有一个心，强意所为，自私用智，亦非本心。照心是本心之发用，依良知而行，本心原自不动，故恒照则恒动恒静。心体动亦定，静亦定，功夫一刻不息。
来书云：“下手工夫，觉此心无时宁静。妄心固动也，照心亦动也；心既恒动，则无刻暂停也。”
【译文】
来信写道：“着手做功夫的时候，觉得这心中没有一刻平静。妄心固然在活动，照心也在活动；心既然是一直在活动，也就没有片刻的休憩了。”
是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也；恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也①。照心固照也，妄心亦照也；其“为物不贰，则其生物不息”②，有刻暂停则息矣，非“至诚无息”之学矣③。
【注释】
①天地之所以恒久而不已也：语自《周易·恒卦》：“天地之道，恒久而不已也。”
②为物不贰，则其生物不息：语自《中庸》第二十六章：“天地之道，可一言而尽也；其为物不贰，则其生物不测。”
③至诚无息：语自《中庸》第二十六章：“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”
【译文】
这是有意去追求宁静，因此越来越无法得到宁静了。妄心是活动的，照心不是活动的；心长久明澈，也就长久活动又长久平静，天地万物就因此恒久不息。照心固然使心体明澈，妄心也能使心体明澈；《中庸》说“它们无法被分为两件事物，生命事物也就不停息”，有一瞬间的停止，也就灭亡了，也就不是“至诚永不停止”的学问了。
二
【题解】
本条讲良知的本然状态。良知原自宁静，圆满自足，无起无不起。所谓有起处，是就功夫处讲，或功夫有间断，或察之未明，私欲遮蔽，这在根本上，都是知行不一的表现。
来书云：“良知亦有起处。”云云。
【译文】
来信写道：“良知也有发端的地方。”等等。
此或听之未审。良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。
【译文】
这或许是你听得不够明白。良知是心的本体，就是上面所说的恒照。心的本体，没有发端或者不发端。即使妄念产生，良知也未曾不存在，只是人们不知道要存养良知，因此有时会失去它；即使昏聩闭塞到了极点，而良知未曾不明朗，只是人们不知道要精察它，因此有时会被蒙蔽。即使有时失去了良知，它的本体实际上并不曾不存在，只要存养它就可以了；即使有时良知被蒙蔽，它的本体实际上并不曾不明朗，只要精察它就可以了。如果说良知也有发端的地方，那么就是认为良知有时并不存在，也就不是良知本体的说法了。
三
【题解】
王阳明于此条以心学汇通道家，理解的题眼在于“精一”。王阳明对“精一”之功的理解多遵循“十六字心诀”的儒学功夫向度，把“惟精”视为求天理的具体功夫，而“惟一”则是以求纯然天理为目的，“精一”可谓是功夫与本体的合一。在本条中，王阳明对“精”字做了“理”与“气”两个层面的理解，在王阳明看来就是理气合一。“一”即是天理，也是为圣功夫总领。“一”不变，故无论是做圣之功，还是养生之功都可统摄于内。这样，王阳明就从“精”和“一”两个方面实现了对道家“养精神”的收摄与汇通。
来书云：“前日‘精一’之论，即作圣之功否？”
【译文】
来信写道：“前些天先生说的‘精一’的论点，是否就是做圣人的功夫？”
“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者，气之条理；气者，理之运用①。无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚；原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功实亦不外是矣。
【注释】
①“理者”四句：王阳明此说与朱熹形成鲜明对比。朱熹以理、气为二：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫书》）
【译文】
“精一”的“精”是从理上来说的，“精神”的“精”是从气上来说的。理，是气的条理；气，是理的运用。没有条理也就不能运用，没有运用也就无法看到所谓的条理了。做到精，就可以精细，可以明朗，可以专一，可以神圣，可以诚心；做到一，就可以精细，可以明朗，可以神圣，可以诚心；“精”和“一”原本不是两件事。只是后世儒者的学说和道家养生的学说各自偏于一端，因此无法互相应用促进。前些天我说的“精一”的论点，虽然是针对原静你喜欢存养精神而讲的，不过做圣人的功夫，实际上也不过是这些罢了。
四
【题解】
此条亦可视为王阳明以心释老的语录之一。王阳明这里明确以良知解释“三元”，体现了良知大化流行、无形象方所的特征。
来书云：“元神、元气、元精，必各有寄藏发生之处，又有真阴之精、真阳之气。”云云。
【译文】
来信写道：“元神、元气、元精，一定各自有寄藏发端的地方，又有真阴之精、真阳之气。”等等。
夫良知一也，以其妙用而言谓之“神”，以其流行而言谓之“气”，以其凝聚而言谓之“精”，安可以形象、方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，即凡若此类皆可以不言而喻。不然，则如来书所云“三关、七返、九还”之属①，尚有无穷可疑者也。
【注释】
①三关、七返、九还：三关，语自《黄庭经》：“三关之中精气深。”口为天关，手为人关，足为地关。《淮南子》卷九以耳、目、口为“三关”。又道家以头为天关，足为地关，手为人关，是为“中三关”。此外又有“前三关”与“后三关”。七返、九还，语见《周易参同契》：“刚施而退，柔化以滋，九还七反，八归六居。”九还，指精气运转一个周期。七返，指精气运转七次。
【译文】
良知只有一个，就它的妙用来说可以称之为“神”，就它的流行来说可以称之为“气”，就它的凝聚来说可以称之为“精”，怎能从形象、方所上来探求呢？真阴之精，就是真阳之气的母体；真阳之气，就是真阴之精的父体。阴生阳，阳生阴，两者也没有分别。如果我的良知学说明朗了，那么凡是像这一类的问题都可以不言而喻。否则，就像你信中所说的“三关、七返、九还”之类的说法，还有无穷的疑问。
又 凡十四则
【题解】
《答陆原静书》第二书在内容上亦有两个突出特点：第一，从多个角度论“知行合一”，这是本书的主体内容。“知”为本体，“行”为功夫，故本体与功夫的关系是王阳明论述“知行合一”的主要向度。从本体出发，经过功夫复明的本然良知已进入到主体的体验之域，呈现为主体的精神境界，如“定”“安”“乐”等。从功夫出发，行以知为主意，要依良知而行，故功夫不可有执着。第二，以心解佛论功夫之无执。王阳明通过对“不思善、不思恶时，认本来面目”“无所住而生其心”等佛教命题和典故的心学化阐释，突出了心学功夫无执着的特点，体现了知行合一的内在维度。但深究其实，王阳明对佛学义理是存在一定的误读的。
一
【题解】
本条讲心体之本然及复心体之本然的功夫。但需要注意的是，经过功夫复明的本然良知已进入到主体的体验之域，表现为一种显在良知，呈现为主体的精神境界。
来书云：“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，‘廓然大公’也。何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？”
【译文】
来信写道：“良知是心的本体，也就是所谓的‘性善’，感情未表现出来时的中正，就是寂然不动的本体，就是‘廓然大公’。为什么常人都不能做到，一定要等着学习呢？中和，寂静，大公，既然都属于心的本体，就是良知了。现在在心中验证，知没有不良的，但中和、寂静、大公确实都没有，难道良知又能超然于体用之外吗？”
性无不善，故知无不良。良知即是“未发之中”，即是“廓然大公”、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？
【译文】
本性没有不善的，所以知没有不良的。良知就是“未发之中”，就是“廓然大公”、寂然不动的本体，人人都具有的。只是不能避免被物欲遮蔽晦暗，因此一定要通过学习来摒除这种昏聩蒙蔽，不过最初这对于良知的本体不会有丝毫损害。知没有不良的，而中和、寂静、大公没有完全的，是因为昏聩蒙蔽没有被完全摒除，良知的存养还不纯粹而已。本体是良知的本体，作用是良知的作用，又还有什么超然于体用之外的吗？
二
【题解】
本条释“定”。在王阳明看来，“定”是指本体，而非指功夫。但心学本体决定了“主一”的功夫，从而实现体用合一。功夫专一，则不为外物所牵，故动亦定，静亦定。
来书云：“周子曰‘主静’，程子曰‘动亦定，静亦定’，先生曰‘定者，心之本体’，是静定也，决非不睹不闻、无思无为之谓，必常知、常存、常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？”
【译文】
来信写道：“周敦颐说‘主静’，程子说‘动亦定，静亦定’，先生说‘定者，心之本体’，这些‘静’和‘定’，决不是不看不听，不想不做，而是一定要常知、常存、常主天理。常知、常存、常主天理，明明是动，是已发，怎么能说是静呢？怎么能说是本体呢？难道这个静、定又贯穿于心的动静之中吗？”
理无动者也。“常知、常存、常主于理”，即“不睹不闻、无思无为”之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也，睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。
【译文】
天理是不动的。“常知、常存、常主天理”，就是“不看不听、不想不做”。不看不听、不想不做，不是说槁木死灰，而是看、听、想在理中合为一体，还没有看、听、想、做，就是动而又未曾动。所谓的“动亦定，静亦定”，就是本体和作用是一致的意思。
三
【题解】
本条论心体无动静。本然心体无关乎前后、内外、未发已发，未发故静，已发依理而行，自自然然，动而无动，亦是一个定、一个安。王阳明这里所讲的“动”指的是从欲（私心杂念）而动，也就是违理而动。故在王阳明心学，“动”具有两层含义：从理而动和从欲而动。前者是理学家所主张的，后者则是常批评的。
来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后内外而浑然一体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动’‘动极而静，静极而动’者①，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’者，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静，而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”
【注释】
①所谓“动中有静，静中有动”“动极而静，静极而动”者：朱熹注《周子通书·动静》第十六章之语。又《二程集·遗书》卷七有“静中便有动，动中自有静”之语。动而无动，静而无静，语自《周子通书·动静》第十六章：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。”
【译文】
来信写道：“人心‘未发’的本体，是在‘已发’之前呢？还是在‘已发’之中并且主导着‘已发’？或者是‘未发’‘已发’不分先后、内外而浑然一体？现在所说的心的‘动’和‘静’，是以有事无事来说？还是从寂静不动、感应相通来说？或者是就遵循天理、服从欲望来说呢？如果认为遵循天理是静止，服从私欲是运动，那么所谓的‘动中有静，静中有动’‘动极而静，静极而动’就说不通了。如果以有事感应为运动，无事寂静为静止，那么所谓的‘动而无动，静而无静’就讲不通了。如果说‘未发’在‘已发’之前，静产生动，那么至诚就有所止息了，圣人便要通过功夫才能恢复德性，这就不对了。如果说‘未发’在‘已发’之中，那么不知道‘未发’‘已发’都主宰静？还是‘未发’是静，‘已发’是动？或者是‘未发’和‘已发’都是无动无静、有动有静呢？请您指教。”
“未发之中”即良知也，无前后、内外而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也，从欲则虽槁心一念而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？
【译文】
“未发之中”就是良知，没有前后、内外的差别，浑然一体。有事、无事可以用动静来说，而良知不能分为有事、无事。寂静、感应可以用动静来说，而良知不能分为寂静、感应。动与静是根据时间而变化的，心的本体原本不分运动或静止。天理是固定静止的，动就是私欲。遵循天理则人事千变万化也不曾动，服从私欲即使心中只有一念产生也不是静。“动中有静，静中有动”，这又有什么可怀疑的呢？有事感应相通，固然可以说是动，但是寂静不动的良知并没有增加什么；无事寂静不动，固然可以说是静，但是感应相通的良知并没有减少什么。“动而无动，静而无静”，又有什么可怀疑的呢？
无前后、内外而浑然一体，则“至诚有息”之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存：是未尝无动静，而不可以动静分者也。凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也①。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病，盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳。动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳、谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴、谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时，以至刻、杪、忽、微，莫不皆然，所谓“动静无端，阴阳无始”，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓“心从《法华》转，非是转《法华》矣”②。
【注释】
①“凡观古人”五句：语自《孟子·万章上》：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”靡有孑（jié）遗，语自《诗经·大雅·云汉》。靡，无，没有。孑遗，剩余，遗留。
②“心从”二句：语自《坛经·机缘品》：“心迷《法华》转，心悟转《法华》。”
【译文】
良知没有前后、内外的差别而浑然一体，那么对“至诚有息”的怀疑就不用解释了。“未发”在“已发”之中，但“已发”之中未曾另有“未发”存在；“已发”在“未发”之中，但“未发”之中未曾另有“已发”存在：这里不能说没有动静，只是不能用动静来区别而已。凡是看古人说的言论，在于用心体察从而明白其主旨，如果一定要拘泥于文字，那么“靡有孑遗”这句话就该解释为周朝果真没有遗民了。周子“静极而动”的学说，如果不能很好地体察，也未免会出错，这大概是由于他的意思是从“太极动而生阳，静而生阴”上来说的。太极运动变化的道理，妙用无穷，但其本体是永恒不变的。太极的运动变化就是阴阳的运动变化。在其运动变化中，就其妙用无穷来说就是动，就是阳的产生，而不是运动后才产生阳；在其运动变化中，就其本体永恒不变来说就是静，就是阴的产生，而不是静止后才产生阴。如果真的是静止后才产生阴，运动后才产生阳，那么阴阳、动静就是截然不同的两个事物了。阴阳是同一种气，气的伸缩产生阴阳。动静是一个理，理的隐藏显现就是动静。春夏可以说是阳、是动，但未曾没有阴和静；秋冬可以说是阴、是静，但未曾没有阳和动。春夏秋冬变化不止，都是阳、是动，春夏秋冬的本体永恒不变，都是阴、是静。从元、会、运、世、岁、月、日、时一直到刻、秒、忽、微，莫不是这样。所谓“动静没有开端，阴阳没有起始”，对于明白天道的人来说，可以默默体会，却不能完全用语言表达。如果只是拘泥于文字，比拟模仿，那就是所谓的“《法华经》支配着心转，而不是心支配着《法华经》转了”。
四
【题解】
本条讲“良知”与“七情”的关系。在阳明心学，良知是体，主于“七情”。“七情”是个体性良知（道德情感）在经验世界的具体呈现，是良知之用。二者具有体用关系。但需要注意的是，王阳明强调的不外于良知的喜怒忧惧是依良知而当的喜怒忧惧，而不是别有念头或为己私之欲的喜怒忧惧。
来书云：“尝试于心喜怒忧惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻①，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜怒忧惧若不与焉者，何欤？”
【注释】
①罔然：犹涣然，形容情绪消解的样子。
【译文】
来信写道：“曾经在心中尝试过喜、怒、忧、惧的感情生发，即使极度动气，只要我心中的良知一旦发觉，就会涣然消失，有时在动气的开端就能遏止，有时在中途可以制止，有时在事后才能悔悟。然而良知常常好像在悠闲无事的地方主宰着，与喜、怒、忧、惧似乎没有什么关系，这是怎么回事？”
知此，则知未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓“良知常若居于优闲无事之地”，语尚有病。盖良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。
【译文】
明白了这个，就能明白“未发之中”那“寂然不动”的本体，拥有“发而中节”的平和、“感而遂通”的精妙。然而所说的“良知常常好像在悠闲无事的地方”，这句话还有问题。良知虽然不在喜、怒、忧、惧中滞留，但喜、怒、忧、惧也不在良知之外。
五
【题解】
本条讲良知本体与致良知功夫条目的关系。良知是致良知功夫的内在动力，从知行合一的维度出发，良知本身含有“行”（功夫）的要求和能力，这在王阳明晚年的思想中体现更为突出。“戒慎恐惧”是致良知功夫的具体条目，自是良知之所以然者，体现了良知的本体能动性。心学功夫条目莫不如此。但衡今云：“‘能’字是见道语。”日本阳明学者佐藤一斋亦曰：“加一‘能’字，便见功夫本体合一。”于此可见，王阳明之言简意赅。
来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓：良知，心之本体也；照心，人所用功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也。而遂以‘戒慎恐惧’为良知，何欤？”
【译文】
来信写道：“先生昨天将良知讲解为照心。我私下里认为：良知，是心的本体；照心，是人所用的功夫，是戒慎恐惧的心，就像是思想。但先生却把‘戒慎恐惧’当做良知，为什么呢？”
能戒慎恐惧者，是良知也。
【译文】
能让人戒慎恐惧的，就是良知。
六
【题解】
本条解释“照心”与“妄心”之动静的区别。照心非动，是从已发的角度言，其循理而动，自自然然，功夫有动，但心体不动，故动而无动。妄心亦照，是从未发本体的角度言，妄心为念，未当于理，但其以理为内在准则，故妄心之不当理从反面确证了照心之当理。区分“照心”与“妄心”说明犹有二心，不能知行合一，尚欠诚意之功夫。无妄无照，则知行合一，心理合一，至诚无息。
来书云：“先生又曰‘照心非动也’，岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也’，岂以其良知未尝不在于其中，未尝不明于其中，而视、听、言、动之不过则者皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。‘妄’与‘息’何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。”
【译文】
来信写道：“先生又说‘照心非动也’，难道是因为它遵循天理，就称它为‘静’吗？‘妄心亦照也’，难道是因为良知未曾不在妄心中，未曾不在妄心中明朗，而视、听、言、动能够不逾越原则的，都是天理吗？既然说是妄心，那么良知对于它来说就是澄明的，而对于澄明之心来说就是烦乱的。‘妄’与‘息’有什么不同？现在如果把妄心的‘照’与至诚无息联系起来，我私下里觉得没明白，请先生再指点一二。”
“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也，有所动即妄矣。“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳，无所动即照矣。无妄无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄有照也。有妄有照则犹贰也，贰则息矣。无妄无照则不贰，不贰则不息矣。
【译文】
“照心非动”，是因为它生发于本体自然的明觉，而未曾有所活动，有所活动就是妄了。“妄心亦照”，是因为本体自然的明觉，未曾不在它之中，只是有所活动而已，不活动就是照了。无妄无照，并不是把妄心当作照心，把照心当作妄心。照心是照，妄心是妄，这就仍然是有妄有照的区分。有妄与照的区分就是将心一分为二，把心一分为二，心体便有所停息。无妄无照则是没有把心分而为二，没有把心分而分二，这样良知就不会停息了。
七
【题解】
清心寡欲即存天理、去人欲，阳明心学亦主张如此，只是在具体功夫上与朱子学有所不同。但王阳明认为，为养生而清心寡欲，就是有了执念，便不合知行合一了。
来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也①，愈不可矣。”
【注释】
①引犬上堂而逐之：语自《二程集·遗书》卷二：“勿谓小儿无记性，所历事皆能不忘，故善养子者，当其婴孩，鞠之使得所养，全其和气，乃至长而性美，教之示以好恶有常。至如养犬者，不欲其升堂，则时其升堂而扑之。若既扑其升堂，又复食之于堂，则使孰从？虽日挞而求其不升，不可得也。养异类且尔，况人乎？故养正者，圣人也。”
【译文】
来信写道：“养生关键的是清心寡欲。清心寡欲，是做圣人功夫的大全。然而寡欲心就能自然清明，清心并不是说要舍弃人事，而隐居独处来追求宁静。大概是要让此心纯然天理，没有一点儿私欲。现在要做这种功夫，随着私欲的生发来克制它，但病根仍旧常在，未免东边的克制掉了西边的又生发出来。如果想在各种私欲萌发之前就把它们砍剥洗荡干净，又不知从何处用力，只是使自己的心不清明。况且在私欲产生前四处搜寻并清除它，就好像是把狗带上厅堂再赶它出去，就更加不行了。”
必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之际不能也。防于未萌之先，而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功。舍此之外，无别功矣。夫谓“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”者，是自私自利、将迎意必之为累①，而非克治洗荡之为患也。今曰“养生以清心寡欲为要”，只“养生”二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”之患也。
【注释】
①将迎：语自《庄子·知北游》：“颜渊问乎仲尼曰：‘回尝闻诸夫子曰：无有所将，无有所迎。回敢问其游。’仲尼曰：‘……圣人处物，不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。’”意即送迎、交往。意必：语自《论语·子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”意即不妄加猜测，不绝对肯定。
【译文】
一定要使此心纯然天理，而没有一点儿私欲，这是做圣人的功夫。一定要使此心纯乎天理，而没有一点儿私欲，不做到在私欲还没萌发之前就防范，将它克治在即将萌发的时候，就不行。在私欲还没萌发之前就防范，将它克治在即将萌发的时候，这正是《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”的功夫。除此之外，没有其他的功夫。所谓“东边的克制掉了而西边的又生发出来”“把狗带上厅堂再赶它出去”，是自私自利、刻意追求造成的结果，而不是克治荡除本身的问题。现在说“养生最关键的是清心寡欲”，就“养生”这两个字，就是自私自利、刻意追求的根源。有这个根源潜伏在其中，就会产生“东边的克制掉了而西边的又生发出来”“把狗带上厅堂再赶它出去”的问题。
八
【题解】
本条阐明致良知功夫之无执的特点。“思善”“思恶”则耽于“思”，“不思善”“不思恶”则耽于“不思”，“思”与“不思”都是自私用智的表现，都是不合王阳明致良知本意的。但这里显然存在着王阳明“以心解佛”造成的对佛教的误解：依王阳明看来，佛氏之本体和功夫之间存在着一个循环悖论。佛氏的本体是“前念易灭，而后念不生”，因此是一个“断灭种性，入于槁木死灰”的死寂存在。这样的本体也可以说是“宁静”的，没有生生的性质，因此它不会执着于“求宁静”“欲无生”的。所以“佛氏之学亦未如此将迎意必”。从佛氏之本体出发，佛氏的功夫本应如此。但王阳明同时认为，佛氏之本体不同于良知，它不能自知自明，善恶自辨，因此在具体的功夫中便不免执着将迎意必，从而去“不思善、不思恶”，如此便是执着，便有了自私自利之心，故佛氏的功夫便是“常惺惺”。这样的功夫自然无法认识佛家自身的本来面目，更无法认识良知。概而言之，佛氏的寂灭本体不能指导功夫，因而造成功夫“不思善、不思恶”的执着，这种执着的功夫进一步遮蔽了本体，如此往复，进入一个循环悖论。显见，王阳明这里仍然是从良知的立场出发诠释佛教体用关系的。但事实上，佛教本体是空寂的，是缘而后生的，因此它对于将迎意必无所谓“有”，也无所谓“无”，对于本来面目是无思无虑的。这是就真谛的层面讲的，那么在俗谛的层面，同样因为佛教心体的空寂，功夫因为没有心体的指导便有了将迎意必，便有了为了认识本来面目而执着于“不思善、不思恶”。王阳明这里显然是混淆了佛教真谛与俗谛两个层面。究其实，乃是儒、佛两种思维方式的不同：心学讲求本体与功夫、形上与形下一体圆融，体用不二。佛教则功夫与本体、形下与形上层次分明，中间有隔，不能融通。以心学释佛教势必造成逻辑上的困难。
来书云：“佛氏于‘不思善、不思恶时，认本来面目’①，于吾儒‘随物而格’之功不同。吾若于不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生。如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎②？”
【注释】
①不思善、不思恶时，认本来面目：语自《六祖坛经·行由品》：“惠能遂出，盘坐石上。惠明作礼云：‘望行者为我说法。’惠能云：‘汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。’明良久，惠能云：‘不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。’惠明言下大悟。”
②与造物者游：语自《庄子·天下》：“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”
【译文】
来信写道：“佛教在‘不思善、不思恶时，认识本来面目’，与我们儒家‘在事物上格’的功夫不同。我们儒家若在不思善、不思恶的时候下致知的功夫，就已经涉及思善了。要想不思善恶而心中的良知处于清静自在的状态，只有睡觉刚醒时可以，这正是孟子的‘夜气’论。只是这个时间不能维持太久，瞬息之间思虑就产生了。不知道用功时间长的人，能否经常像睡觉刚醒、思虑未生时那样呢？现在我想摒弃私欲求得宁静，却越发静不下来；想使杂念不生，杂念却更多。怎样才能使心中前念易灭，后念不生，良知独自显现，并与大道相合呢？”
“不思善、不思恶时，认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。“本来面目”即吾圣门所谓“良知”。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”，是“致知”之功，即佛氏之“常惺惺”①，亦是常存他本来面目耳。体段工夫②，大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲“善恶不思，而心之良知清静自在”，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”；却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。“欲求宁静”，“欲念无生”，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生；非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生③。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性”④，入于槁木死灰之谓矣。
【注释】
①常惺惺：语自《明觉禅师语录》卷三：“玄沙问僧：‘近离甚处？’云：‘瑞崖。’沙云：‘瑞崖有何言句示徒？’僧云：‘长唤主人翁，自云诺惺惺著，他后莫受人瞒。’”
②体段：本体，事物的本来面貌。
③前念不灭，后念不生：语自《六祖坛经·机缘品》：“问曰：‘即心即佛，愿垂指谕。’师曰：‘前念不生即心，后念不灭即佛，成一切相即心，离一切相即佛。’”
④断灭种性：语自《成唯识论》卷九：“何谓大乘二种种性？一、本性住种性，谓无始来依附本识法尔所得无漏法因；二、习所成种性，谓闻法界等流法已。谓所成等熏习所成，要具大乘此二种性，方能渐次悟入唯识。”
【译文】
“不思善、不思恶时，认识本来面目”，这是佛教给那些不识本来面目的人设下的方便途径。“本来面目”就是圣学所谓的“良知”。现在既然能够认清良知，就已不需要这样说了。“根据事物的具体情况去研究事理”，是“致知”的功夫，就是佛教的“常惺惺”，也是常存它的本来面目而已。佛、儒两家的本体与功夫大体相似，只是佛教有自私自利之心，这二者就有了不同。如今要“不思善恶，而保持心中良知清静自在”，这就有自私自利、刻意追求的心，所以有“不思善、不思恶时用致知的功夫，就已经涉及思善”的问题。孟子谈论“夜气”，也只是为失去良心的人指出个良心萌动的地方，使得他能够从此培养良心。如今已经明白认识良知，常用致知的功夫，也就不需要说“夜气”了；却就成了得到兔子后不知道要看住它，却依然去守着树，那么兔子将会重新丢失。“欲求宁静”，“欲念无生”，这正是自私自利、刻意追求的毛病，因此欲念越生，心越不宁静。良知只有一个，它自然分辨善恶，哪里还有什么善恶可想？良知原本是宁静的，现在却又添了一个求宁静；良知原本是充满生机的，现在却又添了一个不生杂念；不但圣学的致知功夫不是这样，就连佛教也不主张这样刻意追求。只要一心在良知上，从头到尾，无始无终，就是前念不灭，后念不生。现在你却想前念易灭，后念不生，这就是佛教所讲的“断灭种性”，进入槁木死灰的状态了。
九
【题解】
本条承上条，仍是强调心学功夫之无执的特点。王阳明强调“戒惧克治”即是念念不忘存天理的“常提不放”和“必有事焉”之功夫，其中贯彻着知行合一的内在维度，要求不加私念，无有将迎意必，在根本上体现出本体论和功夫论合一的特质。
来书云：“佛氏又有‘常提念头’之说，其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所谓‘致良知’之说乎？其即‘常惺惺，常记得，常知得，常存得’者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提。其放而未提之间，心之昏杂多不自觉，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为‘思善’之事，而于‘本来面目’又未达一间也。如之何则可？”
【译文】
来信写道：“佛教又有‘常提念头’的说法，就像孟子所说的‘必有事’，先生所说的‘致良知’吗？也就是‘常惺惺，常记得，常知得，常存得’吗？在提起这个念头的时候，各种事物到来，一定会有恰当的方法去应对。只是恐怕这念头提起的时候少，而放下的时候多，那样功夫就中断了。况且念头的丧失，大多是由于私欲及外在的气的发动造成的，要突然惊醒后才提起来。在放下之后提起之前，人心昏暗杂乱常常自己不能觉察，现在想让念头日益精明，常提不放，有什么方法吗？单单一个常提不放就是全部的功夫吗？还是在常提不放之中，更应该增加反省克治的功夫呢？虽然说常提不放，然而不加上戒惧克治的功夫的话，恐怕私欲无法克除；如果加上戒惧克治的功夫，又成了‘思善’的事，和‘本来面目’又不一致了。应该怎么做呢？”
“戒惧克治”，即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪？此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，反有“本来面目，未达一间”之疑，都是自私自利、将迎意必之为病。去此病，自无此疑矣。
【译文】
“戒惧克治”就是“常提不放”的功夫，就是“必有事焉”，怎能分离开呢？这段话所问的，前一段话已经自然解说明白，后来你自己产生了迷惑，说得支离破碎，反而出现“本来面目，又不一致”的疑问，都是自私自利、刻意追求的毛病。去除这个毛病，自然也就没有这个疑问了。
十
【题解】
本条释“明”的功夫。“明”的功夫就是去欲存心，就是诚的功夫，但不能执着于“明”，而作“助”的功夫。
来书云：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化①。’如何谓明得尽？如何而能便浑化？”
【注释】
①“质美者”二句：语自《二程集·遗书》卷十一程颢语：“学只要鞭辟近里，著己而已，故‘切问而近思，则仁在其中矣’。‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉！立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。’只此是学质美者，明得尽，查滓便浑化，却与天地同体，其次惟庄敬持养，及其至，则一也。”
【译文】
来信写道：“‘本质美好的人，善德尽显，缺点也就融化消失了。’怎样就是‘善德尽显’？怎样能使缺点‘融化消失’呢？”
良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻。些少渣滓如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓。原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论“明善”之义①，“明则诚”矣②，非若后儒所谓明善之浅也。
【注释】
①向：以前，从前。
②明则诚：语自《中庸》第二十一章：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”
【译文】
良知本来就是自然光明的。本质不美的人，身上缺点很多，遮蔽很厚，良知不容易显现出光明。本质美好的人，缺点原本就少，没有那么多遮蔽，稍微用些致知的功夫，良知就自然澄澈。一点点缺点，就像热水中漂浮的雪花，怎么能遮蔽住呢？这本来不难懂，原静你对此产生疑问的原因，想来是因为一个“明”字还没有完全明白，也是还有一点儿心急。以前我和你曾当面谈论过“明善”的含义，“明就是诚”，而不像后世儒者所说的“明善”那么浅薄。
十一
【题解】
本条从“性一”出发谈“致良知”功夫，最终落实于“知行合一”的维度，体现了阳明心学本体与功夫合一的特质。末句“‘知行’二字更宜精察”意蕴丰富。对于“知行合一”不能仅仅将其视为功夫和教法，而是贯穿整个阳明心学体系的内在维度。
来书云：“聪明睿知果质乎①？仁义礼智果性乎？喜怒哀乐果情乎？私欲、客气果一物乎？二物乎？古之英才若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公②，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则‘生知安行’者，不愈于‘学知’‘困勉’者乎？愚意窃云谓诸公见道偏则可，谓全无闻，则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎？否乎？”
【注释】
①聪明睿知：语自《中庸》第三十一章：“唯天下至圣，为能聪明睿智，足以有临也。”朱熹注曰：“聪明睿智，生知之质。”
②子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范：子房，张良（？—前189），字子房，汉代人。汉初三杰之一，刘邦的重要谋士，辅佐刘邦夺得天下。汉朝建立以后，封为留侯。仲舒，董仲舒（前179—前104），汉代今文经学家。提出“罢黜百家，独尊儒术”的观点与主张。叔度，黄宪（75—122），字叔度，东汉人。德行显著于当世。孔明，即诸葛亮（181—234），三国时蜀汉政治家、军事家。文中，即王通（584—617），见前注。韩，韩琦（1008—1075），字稚圭。范，范仲淹（989—1052），字希文。韩琦、范仲淹二人皆为北宋名臣，世称“韩范”。
【译文】
来信写道：“聪明睿智果真是人的禀赋吗？仁义礼智果真是人的本性吗？喜怒哀乐果真是人的情感吗？私欲与客气果真是一回事？还是两回事？古代的豪杰，像张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹等人，功业卓著，这都是从他们的良知中生发出来的，但又不能说他们都是认识圣道的人，为什么？如果说他们天资卓异，那么‘生知安行’的人难道不如‘学知利行’‘困知勉行’的人吗？我私下认为，如果说他们对道的认识不全面，还说得过去，如果说他们完全不认识道，恐怕是后世儒者崇尚背诵训诂而产生的偏见。这样说对还是不对呢？”
性一而已。仁义礼知，性之性也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙。虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自有其学违道不远者也①。使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣②。若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略则亦居然可见，但今相去辽远，无有的然凭证③，不可悬断其所至矣。
【注释】
①违道不远：语自《中庸》第十三章：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”
②伊：伊尹，商之贤相，辅佐商汤灭夏。傅：傅说，商王武丁时的贤相。周：周公姬旦。召：召公。二人皆为周文王之子，周武王之弟。
③的（dì）然：明显貌。
【译文】
人性只有一个。仁义礼智是人性的本质，聪明睿智是人性的禀赋，喜怒哀乐是人性的情感，私欲客气是人性的蒙蔽。本性有清、浊之分，所以感情有过分或欠缺的不同，蒙蔽也有深浅的不同。私欲、客气是一种毛病引发的两种痛苦，而不是两种事物。张良、黄宪、孔明、韩琦、范仲淹等人，都是天生资质美好，自然与道的奇妙有许多巧合的地方。虽然不能说他们完全明白圣学、通晓圣道，但他们的学问才识离圣道也并不远。假如他们能全面通晓圣道，那他们就成了伊尹、傅说、周公、召公了。至于文中子，倒也并不能说他不明白圣学，他的书虽然多出自他的学生之手，其中也有不少错误，但是他学问的轮廓还是可以明显看出来的，只是由于年代相隔久远，又没有真凭实据，所以不能凭空断定他的学问离圣道还有多远。
夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者，学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多岐，疑迷于影响，是以或离或合而未纯。若知得时，便是圣人矣。后儒尝以数子者尚皆是气质用事，未免于行不著，习不察，此亦未为过论。
【译文】
良知就是道，良知自在人心中，不管是圣贤还是普通人都是如此。如果没有物欲牵累、遮蔽，单凭良知发挥运行，就无不是道。只是普通人大多被物欲蒙蔽，不能遵循良知。像上面谈到的几个人，天生资质清明，遮蔽的物欲比较少，所以良知发挥运行的地方就多，自然离道就近。所谓的“学”，就是指学习遵循这个良知而已。所谓“知学”，只是明白应该专心学习遵循良知。他们几个人虽然不知道专心在良知上用功，有的兴趣广泛，受到别的东西影响或迷惑，所以他们有时偏离道，有时符合道，没有达到纯粹的境界。然而假如他们明白了这一点，就是圣人了。后世儒者曾经认为他们几个还都是凭天资建功立业，未免是不知其然，更不知其所以然，这样评价他们并不过分。
但后儒之所为“著察”者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿象于影响形迹之间，尚非圣门之所谓“著察”者也；则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎①？所谓“生知安行”，“知行”二字亦是就用功上说；若是知行本体，即是良知良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之“生知安行”矣。“知行”二字更宜精察。
【注释】
①以己之昏昏，而求人之昭昭：语自《孟子·尽心下》：“孟子曰：‘贤者以其昭昭，使人昭昭；今以其昏昏，使人昭昭。’”
【译文】
不过，后世儒者所说的“著察”，也是习惯于窄陋的见闻，受到旧有习惯的蒙蔽，在模仿圣人的影响和事迹之间，还不是圣学所谓的“著察”；自己还糊涂怎么能使别人明白呢？所谓“生知安行”，“知行”二字是从用功方面说的；至于说知行的本体，其实就是良知良能。从这个角度讲，即使是困知勉行的人，也都可以说是“生知安行”。对“知行”二字更应该仔细体察。
十二
【题解】
本条释“乐”。“乐”有真乐与“七情”之乐之别，真乐是依良知而行的自慊之乐，是心体之本然，在根本上是超越经验层面的。真乐源自良知，良知人人本具，故真乐圣、凡皆有。“七情”之乐是良知发用之乐，属于经验层面。二者具有体用之关系。但需要辨明的是，“七情”之乐如不合于良知，发而未中节，便是人欲。
来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处①。敢问是乐也，与‘七情’之乐，同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧大怒大惊大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也②，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之趣，今切愿寻之。”
【注释】
①周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处：典出《二程集·遗书》卷二：“昔受学于周茂叔（周敦颐）。每令寻颜子、仲尼乐处所乐何事。”《论语·雍也》云：“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”伯淳，为程颢的字。
②终身之忧：语自《孟子·离娄下》：“是故君子有终身之忧，无一朝之患也。”
【译文】
来信写道：“从前，周茂叔常常让伯淳寻找孔子与颜回的快乐之处。请问这种快乐，与‘七情’中的快乐相同吗？还是不相同？如果相同的话，那么普通人一旦满足了自己的欲望，就都能快乐了，何必要追当圣贤呢？如果另有真正的快乐，那么圣贤遇到非常忧闷、生气、惊讶、恐惧的事，这种快乐还存在吗？况且君子心中常有戒惧，这大概是终身的忧闷，怎么能快乐呢？我平时多烦闷，还未曾见识过真正快乐的情趣，现在非常迫切地想要寻求到它。”
乐是心之本体，虽不同于“七情”之乐，而亦不外于“七情”之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有何道可得之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。
【译文】
快乐是心的本体，虽然与“七情”中的快乐有所不同，但也不在“七情”中的快乐之外。虽然圣贤另有真正的快乐，但也是常人所共有的，只是常人拥有而并不自知，反而自己寻求许多忧闷苦难，自己迷惘、放弃真正的快乐。即使在忧闷苦难迷惘放弃的境地中，这种快乐也未曾不存在，只要一念明朗，追求自身的诚挚，那么快乐就能常在心中了。每次与原静你谈的都是这个意思，而你仍然有怎样才能寻求到它的疑问，这仍然未免是骑驴找驴的弊病。
十三
【题解】
本条以“明镜”“病疟”之喻，阐明致良知的关键在于依良知而行，而不能有将迎意必于其间，抑或可说功夫之着力点在于“良知”，而不是在“致”上用功。需注意者在于，王阳明此处对于佛教“无所住而生其心”的诠释有一定的误解，或可引起对句意的理解偏差。在王阳明看来，“无所住处”即是“妍者妍，媸者媸，一过而不留”，这是明镜之心的功用。“生其心处”则是“明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真”，这是明镜之心照物的效用。由此可见，“无所住处”与“生其心处”是一种并列的用用关系。它们和明镜之心是“用”和“体”的关系，显然，王阳明这里是从其良知论出发，以效用的角度解读佛教的“无所住而生其心”。那么王阳明肯定佛教“无所住而生其心”“未为非也”是符合真实的吗？事实上，佛教向来就有心镜之喻，在佛教的语境中，无所住即是无所执着，即是情顺万物，只有如此，才能生其无情之心。如果有所执着，就只能生有情之心，即生念头。因此，佛教强调“应无所住而生其心”，这是缘起论从“缘”看“体”的逻辑向度。可见，“无所住”和“生其心”具有前因后果的关系，无所住使心体得以呈现，心是功夫的结果。“无所住”和“生”是前后相续的，是“功夫”和“效用”的关系，“无所住”和“心”是“功夫（缘）”和“本体（果）”的关系。从表面上看，儒家和佛教具有很大的相似之处，但实际上二者具有深刻的内在区别：王阳明的本然良知不仅仅是静态的明镜，它还有自生发、自驱动、自评判的功能，因此，对王阳明来讲，有什么样的心体，就有什么样的功夫。阳明心学的逻辑结构是（本然）良知—功夫—（显在）良知，在王阳明看来，良知心体不是一个假设性的存在，而是一个实体性的存在。正因为有如此美者自美，丑者自丑，“一照而皆真”的心，所以才有物之“一过而不留”，心体与其功用的关系是协和一致的。但对于佛教来讲，心体是寂灭的，是一个空性，心体只能在功夫的效用中呈现，对于佛教而言，有什么样的功夫（缘），就有什么样的心体，所以佛教的逻辑结构是功夫（缘）—（自性空的）心体，只有通过“一过而不留”“一照而皆真”的效用，我们才能体验到佛教的明镜之心。简而言之，王阳明之心体的呈现是积极主动的，佛教心体的呈现是消极被动的。
来书云：“《大学》以‘心有好乐、忿懥、忧患、恐惧’为‘不得其正’，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’①。所谓‘有’者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也。何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格；事或未感时，谓之有，则未形也，谓之无，则病根在，有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”
【注释】
①程子亦谓“圣人情顺万事而无情”：《二程集·文集》卷二《答横渠张子厚先生书》程颢语：“天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万事而无情。”
【译文】
来信写道：“《大学》中以‘心有好乐、愤怒、忧患、恐惧’为‘不得其正’，而程子也说‘圣人情顺万事而无情’。所谓‘有情’，《传习录》中用疟病来比喻，非常精细贴切。像程子的言论这样，就成了圣人的情感不是产生于心而是产生于物了。为什么这样说呢？如果感觉到事物而产生了相应的情感，其中的是非可以辨别格除；如果没有感受到事物，说有情则情还未显现，说无情却像是病根一般潜伏着，有情与无情之间，怎么能致知呢？学习务必要做到无情，这样牵累虽然少了，却又从儒家脱离进入佛教，这可以吗？”
圣人致知之功至诚无息①。其良知之体皦如明镜②，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”③，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是“无所住”处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣。致知之功无间于有事无事，而岂论于病之已发未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根一去，则前后所疑自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。
【注释】
①至诚无息：语自《中庸》第二十六章：“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”
②皦（jiǎo）：光亮洁净。
③无所住而生其心：语自《金刚经·庄严净土分》：“应无所住而生其心。”
【译文】
圣人致知的功夫就是至诚无息。圣人良知的本体，像光亮洁净的明镜一样没有一点儿纤尘遮蔽。美丑随时在其中现出事物的原形，明镜从不曾受到一点儿污染。这就是所谓的“情顺万事而无情”。“无所住而生其心”，佛教曾经有这句话，并不是错的。明镜照出事物，美的就美，丑的就丑，一照就都显出真相，这就是生发内心的地方。美的就美，丑的就丑，照过后什么都不留下，这就是“无所住处”。疟病的比喻，你既然已经认为是精细贴切了，那么这里的问题就能明白了。有疟病的人，病虽然没有发作，但病根仍在，怎么能因为病没有发作就忘记吃药调理的功夫呢？如果一定要等到病发作了再吃药调理，那就已经晚了。致知的功夫，有事无事都不曾间断，怎么能在病有无发作上有所分别呢？原静你所疑问的，大体上前后虽然不一，但都是由于自私自利、刻意追求引起的。这个病根一去除，那么你前后疑问的事就都自然冰消雾散，用不着再疑问辨析了。
十四
【题解】
本条为钱德洪所作之跋。钱德洪以佛家“扑人逐块”的典故为喻，阐明心学功夫自有根本，即做致良知的功夫要贵在内求心体，而不是逐于千经万典的外在知解，否则就是逐物，就是支离，不得头脑。由此可见，钱德洪对师说的持守。
答原静书出，读者皆喜澄善问，师善答，皆得闻所未闻。师曰：“原静所问，只是知解上转，不得已与之逐节分疏。若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典，无不吻合，异端曲学，一勘尽破矣，何必如此节节分解？佛家有‘扑人逐块’之喻，见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉①？”在座诸友闻之畅然，皆有惺悟②。此学贵反求，非知解可入也。
【注释】
①“佛家”五句：语自《大般若经·法性品》：“天王富知，邪见外道为求解脱，但欲断死，不知断生。若法不生，即无有灭。譬如有人块掷狮子，狮子逐人而块自息。菩萨亦尔，但断其生而死自灭。犬唯逐块不知逐人，块终不息。外道亦尔，不知断生，终不离死。”
②惺悟：醒悟，领悟。
【译文】
先生给陆原静的回信一经公布，读者们都对陆原静的善于提问和先生的善于解答非常赞赏，都认为内容是闻所未闻的。先生说：“原静所问这些就是在认知、解释上转圜，不得已才为他分段讲解。如果相信良知，只在良知上下功夫，即使千经万典也没有不吻合的，异端曲学都是一探究就看破，何必要像这样一段一段地拆开解读呢？佛教有‘扑人逐块’的比喻，狗看到石块扑向人，才能咬住人，看到石块却去追逐石块，在石块上能得到什么呢？”在座的各位学友听了，都欢快地有所省悟。这种学问贵在自省自求，不是从认知解释上可以获得的。