陆澄录 凡七十三则
【题解】
陆澄，字原静，又作“元静”，一字清伯，湖州府归安（今浙江湖州）人。正德九年（1514）从学于王阳明，十二年（1517）进士，授刑部主事。嘉靖时，议大礼不合，罢归。后悔前议之非，上疏自讼。上恶其反复，斥之不用。时有议王阳明之学者，陆澄欲上疏抗辩，王阳明闻而止之。黄宗羲《明儒学案》卷十四云：“《传习录》自曰仁发端，其次即为先生所记。朋友见之，因此多有省悟。盖数条皆切问，非先生莫肯如此吐露，就吐露亦莫能如此曲折详尽也。故阳明谓：‘曰仁殁，吾道益孤，致望原静者不浅。’”“先生初锢于世论，已而理明障落，其视前议犹粪土也。阳明知永嘉之为小人，不当言责，故不涉论为高。先生已经论列，知非改过，使人皆仰，岂不知嫌疑之当避哉？”
“陆澄录”是《传习录》中较为集中论述“致良知”功夫的部分，其主旨在于阐释阳明心学功夫是实学功夫，内容非常丰富，可概括为十个方面：第一，强调功夫要先立头脑，如对“主一”“立志”“集义”等的论述；第二，强调功夫之根本在于在心上用功，如王阳明认为为学要有本源，要在本源上用功；第三，强调本体与功夫的统一，如王阳明认为心学功夫上下一贯、体用一源，道要在功夫中求；第四，强调功夫不离日用行常。如王阳明从辩证的角度对事上磨炼、下学上达、惟精惟一等的阐述；第五，论述了一些具体的功夫条目，如省察、存养、谨独、克己、格物等；第六，对心体本然的论述，如对“定”“诚”“中”的论述，并主张以心体之状态判功夫之真伪；第七，对“知行合一”功夫的论述，其中也涉及对心即理、性等心学范畴的论述；第八，强调心学功夫之自然，反对意必，反对执着，进而在为学之道上反对有违良知的行为，如为仕而仕等；第九，在心物关系层面阐发恶之产生，指出为学要存天理、去人欲；第十，从为学出发，王阳明阐述了自己的心学经学观，并对经史关系、《大学》与《中庸》的关系等进行了阐述。特别是在论述日常功夫时，言简意赅，不啻为箴言。
一
【题解】
本条释“主一”。“逐物”即是见逐外物，为物所牵扰，不能安于心。与此相反，“主一”为主于内者，不为外物所动，只是一个天理。故施邦曜说：“‘主一’之学，动如是，静亦如是也。”“逐物”与“主一”体现了两种不同的功夫向度。王阳明之“主一”与下文“立志”“思诚”等立意相同，专在一个天理上。
陆澄问：“‘主一’之功①，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为‘主一’乎？”
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上②，可以为‘主一’乎？是所谓逐物，非‘主一’也。‘主一’是专主一个天理。”③
【注释】
①“主一”之功：语自《二程集·遗书》卷十五：“所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。”主一，即专一，无杂念意。
②好色、好货：语自《孟子·梁惠王下》。
③据南本、施本，此条之前有“持志如心痛，一心在痛上，岂有工夫说闲话，管闲事”一条，《王文成公全书》本载此条于第二十四条与第二十五条之间。
【译文】
陆澄问道：“关于‘主一’的功夫，比如读书，就一心在读书上用功，接客，就一心在接客上用功，这样可以算是‘主一’的功夫吗？”
先生说：“贪图美色就一心在贪图美色上用功，喜爱财物就一心在喜爱财物上用功，可以算是‘主一’的功夫吗？这只是所谓的追逐事物，而不是‘主一’，‘主一’就是将心神专注在天理上。”
二
【题解】
本条释“立志”。所谓立志，就是念念不忘存天理，与上条“主一”异曲同工。值得注意的是，立志有两个向度，即凝聚和扩充。前者侧重内省、察识，后者侧重发用、涵养，这与致良知的内向功夫和外向功夫的两个向度是一致的。
问立志。
先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’也①。此天理之念常存，驯至于美、大、圣、神②，亦只从此一念存养扩充去耳。”
【注释】
①结圣胎：道教炼内丹，以母体结胎比喻凝聚精、气、神三者炼成之丹，故名“结圣胎”。
②驯：循序渐进。美、大、圣、神：语自《孟子·尽心下》：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”
【译文】
陆澄向先生请教立志的方法。
先生说：“只要念念不忘存养天理，就是立志了。能不忘存养天理，久而久之则心中自然凝聚天理，就像道家所谓的‘结圣胎’。天理的念头常存，渐渐达到美、大、圣、神的地步，也只是从这一个念头存养、扩充开去。”
三
【题解】
本条讲致知功夫要即物而致，即物而知，精神纷扰，就要静坐，在精神纷扰上致，收摄精神；懒看书在某种意义上也是精神纷扰的表现，就要在看书上致知，通过看书收敛精神。因此，功夫不是玄虚，而是实求，体现了王阳明功夫不离日用行常的实学特征。
“日间工夫，觉纷扰则静坐，觉懒看书则且看书，是亦因病而药。”
【译文】
“白天求学致知功夫，觉得烦躁混乱就静坐，觉得懒得看书就要去看书，这也是对症下药。”
四
【题解】
本条讲与朋友处，也是讲与良知（自我）处，谦虚相待即是以诚心相待，即可在处朋友中致得良知；相互攀比，就会强意间隔，良知被遮蔽，不能依良知而处，这就是“损”。此条简洁如箴言。
“处朋友，务相下，则得益，相上则损。”
【译文】
“与朋友相处，务必要谦恭相待，那么就会彼此得益；如果互相竞争比较，则会遭到贬损。”
五
【题解】
本条以树喻好名之病。树根结于心中，良知之善念难以立身，树冠遮蔽心体，良知难以发用，所以私欲杂念要时时克除，方能存养扩充良知。
孟源有自是好名之病①，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日来工夫，请正。源从傍曰：“此方是寻着源旧时家当。”
先生曰：“尔病又发。”
源色变，议拟欲有所辩。
先生曰：“尔病又发。”
因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”
【注释】
①孟源：字伯生，滁州（治今安徽滁州）人。《明儒学案》无传，余不详。
【译文】
孟源有自以为是、爱好虚名的毛病，先生多次批评他。一天，先生责备他刚结束，有一友人自述最近的功夫，请先生指正。孟源在旁边说：“这才刚刚达到我以前修行的水平。”
先生说：“你的老毛病又犯了。”
孟源的脸色变了，想要辩解。
先生说：“你的老毛病又犯了。”
于是开导他说：“这是你人生中最大的毛病。就像方丈大小的土地上，种植这么一棵大树，雨露滋润，土壤肥沃，都只是在滋养这个树根。纵使要在四周种植一些五谷，上面被这棵大树的叶子遮蔽着，下面被这棵大树的根系盘结着，怎么能生长茁壮呢？必须要砍掉这棵树，纤细的根须不能留下，才可以种植五谷。否则的话，任凭你耕耘培植，也只是在滋养这个树根。”
六
【题解】
本条表面上在写经、传之别，实际表达的是王阳明一贯的经学观，如“五经”乃吾心之记籍也，“五经”原只是阶梯等，心与经之别乃如鱼与筌、醪与糟粕之别，得心而忘经，经的作用是指示人对心的认知，所以后世之传注不能太繁杂，否则让人难以把握。而后世著述正有此弊。
问：“后世著述之多①，恐亦有乱正学？”
先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神②，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气、言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣③。”
【注释】
①后世：指孔、孟以后之世。
②写真：摹画人像。
③失：违背，离开。
【译文】
陆澄问：“后世著述经书众多，恐怕也会扰乱儒家正统吧？”
先生说：“人心与天理浑然一体，圣贤著书，就像描摹肖像刻画神情，不过是向人们展示一个大致的轮廓，使得大家依据这个轮廓来获得真实面貌；圣人的精神意气，言笑举止，本来有无法流传之处。而后世的著述，是又将圣人所画的，描摹誊写了一遍，再擅自加以分析和增添细节，用以炫耀才学，偏离圣人的本意愈来愈远了。”
七
【题解】
本条讲圣人功夫在心上做，而不是在物上做。王阳明以明镜喻圣人之心，明镜之能否照物，在于镜（心）是否明净。因此功夫的重点在于使镜“明”，而不在于如何“照”物。圣人处事应变亦是如此，先在心上做功夫，自能应付万事万变，而不是在学习如何处事应变上做功夫。
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”
先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此①，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下②，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述‘六经’以诏万世③，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个‘明’的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”
【注释】
①却：确实。
②周公制礼作乐：语自《礼记·明堂位》：“周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”
③诏：教导，警戒。
【译文】
陆澄问：“圣人能应变无穷，莫不是事先修习研究过了？”
先生说：“怎么能修习研究这么多呢？圣人的心如同明镜，只是一个明，随感随应，万物能照。没有已经投映过的轮廓还在，尚未照出的物影在镜子里先出现的道理。如果像后世所讲的确实如此，这就完全违背圣人之学了。周公制礼作乐，以修饰天下，这都是圣人能做到的，尧、舜为什么不全部做了这些事，而要等周公来做呢？孔子删述‘六经’教导万世，这也是圣人能做到的，周公为什么不先做了这些事，而要等孔子来做呢？因此能够看出，圣人遇到这样的时机，才会做这些事。只怕镜子不够明亮，不怕事物到来无法照映得出。修习研究事物的变化，也是镜照时事，然而学者却必须先有个‘明’的功夫。学者只怕内心不能明照，却不担心无法穷尽事物的变化。”
曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者①，其言何如？”
曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”
【注释】
①冲漠无朕，而万象森然已具：《二程集·遗书》卷十五程颐之语：“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。”汉代学者扬雄《太玄》中有“玄也者，窈冥冲漠之府也”一句，是“冲漠”首次以原意出现，但并没有“冲漠无朕”一句。至于“无朕”，在《庄子》和《淮南子》中都曾出现，如《庄子·应帝王》：“体尽无穷，而游无朕，尽其所受于天，而无见得，亦虚而已。”《淮南子·兵略训》：“凡物有朕，唯道无朕。所以无朕者，以其无常形势也。”“万象森然”最早出自南朝齐梁隐士陶弘景《茅山长沙馆碑》“夫万象森罗，不离两仪所育”，有学者认为程颐此句是就《易》而发，而其意当与《伊川易传序》“至微者，理也，至著者，象也，体用一源，显微无间”相通。综上文所考论，“冲漠无朕”描述的是修道者心灵虚静，不存在主观欲望遮蔽时，能够感受到宇宙生发万物的创造力及其森严有条理的秩序。另，关于此二句的出处，日本学者多数认为来自佛教，但鲜无指出其出处者，如山崎暗斋；也有认为出自道家，如太田锦成；而《大汉和辞典》认为语自程颐。冲漠无朕（zhèn），犹言空寂无形。森然，严整貌。
【译文】
陆澄说：“既然这样，那么所谓‘天地间万事万物的道理，在其最原始的状态下就已经具备了’的说法，又怎么样呢？”
先生说：“这个说法本来很好，只是太难懂，也就有了问题。”
八
【题解】
本条讲道要在功夫中求。道无穷尽，正如善、恶之无穷尽，不可一蹴而就，因此为善去恶的明道功夫就要时时为之，即便圣人也是如此。可见，王阳明之功夫并不会因道之无穷而显得玄虚，而是强调要实地用功的。
“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”
【译文】
“义理没有一定的标准，也没有穷尽。我与你的交流，不能因为稍微有些收获，于是就以为只有如此而已。即使再与你谈论十年、二十年、五十年，也没有止境。”
他日又曰：“圣如尧、舜，然尧、舜之上，善无尽；恶如桀、纣①，然桀、纣之下，恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’②？”
【注释】
①桀、纣：夏桀、商纣，皆为暴君。
②文王何以“望道而未之见”：典出《孟子·离娄下》：“文王视民如伤，望道而未之见。”意谓周文王追求道却像未曾见过。而，如同。
【译文】
有一天，先生又说：“做圣人就做到像尧和舜一样，然而尧、舜之上，善没有止境；做恶人像桀、纣一样，然而桀、纣之下，恶也没有尽头。如果桀、纣没有死去，恶事会就此而止吗？如果善有尽头，周文王为什么会‘不懈地追求道却像没有看见’呢？”
九
【题解】
本条讲功夫要实地用功，事上磨炼，切实克己。只有心定，才能不随外物所移。其中所含两方面：第一，为学功夫要知行合一；第二，功夫内容在于存理去欲，而不在养静。对此，王阳明在《传习录》中多处有阐发。
问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”
先生曰：“是徒知静养而不用克己工夫也①。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’②。”
【注释】
①克己：语自《论语·颜渊》：“克己复礼为仁。”意即克制私欲，严以律己。
②静亦定，动亦定：语自《二程集·文集》卷二《答横渠张子厚先生书》：“所谓定者，动亦定，静亦定。无将迎，无内外。”
【译文】
陆澄问：“平静时我也觉得自己想得很好，一旦遇到事情就不同了，为什么会这样？”
先生说：“这是由于你只知道在平静中修养，却没有在克己功夫上用心的缘故。像这样，遇到事情就会倒仆。人必须在事情上磨炼自己，才能够立得住，才能做到‘静亦定，动亦定’。”
十
【题解】
本条王阳明从功夫的角度辨析“下学”与“上达”的关系，认为二者本是一个功夫。为学做功夫不能只追求极高远一截，而是要做具体的日常功夫，久久为功，自然就臻于“上达”功夫境界。故施邦曜说：“盖人见物自物，圣人见此物即是吾心。活活泼泼之理，绝无精粗内外之隔。”此条中王阳明以“木之栽培灌溉”论功夫，极为精切，同时也表明阳明心学功夫的务实、切实的特点，而非玄虚之学。
问上达工夫。
先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学①。是分下学、上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者，皆下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”②
【注释】
①上达、下学：语自《论语·宪问》：“子曰：‘莫我知也夫。’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！’”上达，指通达天道。下学，谓学习人情事理的基本知识。
②此条后原有“持志如心痛，一心在痛上，岂有工夫说闲话，管闲事”一条，因重出，故删去。
【译文】
陆澄向先生请教“上达”的功夫。
先生说：“后世儒者教导人时，刚刚涉及精深微妙之处，就说是涉及‘上达’的学问，还不到学习的时候，而去讲习‘下学’的知识。这是将‘下学’和‘上达’一分为二了。凡是眼睛能看到的，耳朵能听到的，嘴巴能说出的，心中能思考的，都是‘下学’；凡是眼睛不能看到的，耳朵无法听到的，嘴巴不能说出的，心中无法思考的，就是‘上达’。比如说栽种一棵树，栽培、灌溉就是‘下学’，而树木日夜生长，枝叶繁茂，就是‘上达’。人怎么能预先努力这些呢？因此凡是可以用功、可以述说的，都是‘下学’，‘上达’只在‘下学’中。凡是圣人所说的，虽然已经极尽精深微妙了，也都是‘下学’。学者只要从‘下学’当中用功，自然能‘上达’，不必另外寻求‘上达’的功夫。”
十一
【题解】
本条论功夫的一贯性，但与上条从功夫之进阶角度讲不同，本条侧重从功夫的目的讲。“惟一”即是要以求纯然天理为目的，“惟精”即是求天理的具体功夫。只要念念不忘存天理，就是“惟精惟一”的功夫。二者关系之理解可以在阳明心学功夫中找到不同的向度：第一，“惟一”即是立存天理之心，所有具体功夫皆以此为头脑，统摄于此；第二，“一”是主意，是统领，贯穿于“二”，乃至“三”之中，故所有功夫都是“一”的功夫，也就是一个功夫了。王阳明对“惟精惟一”的解释与心学功夫讲求先立志、先立其大的原则是一致的。
问：“‘惟精’‘惟一’是如何用功？”
先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外复有‘惟一’也①。‘精’字从‘米’，姑以米譬之：要得此米纯然洁白，便是‘惟一’意；然非加舂簸筛拣‘惟精’之功，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者②，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者，即‘约礼’之功；‘格物’‘致知’者，即‘诚意’之功；‘道问学’即‘尊德性’之功；‘明善’即‘诚身’之功；无二说也。”
【注释】
①“惟一”三句：作为功夫的惟精、惟一，王阳明在《重修山阴县学记》中讲到：“惟一者，一于道心也；惟精者，虑道心之不一，而或二之以人心也。”
②博学、审问、慎思、明辨、笃行：语自《中庸》第二十章。
【译文】
陆澄问：“做到‘惟精’‘惟一’是要怎样的功夫？”
先生说：“‘惟一’是‘惟精’的主意，‘惟精’是‘惟一’的功夫，不是在‘惟精’之外另有一个‘惟一’。‘精’字的部首是‘米’，姑且以米来作比喻：要使得这米纯净洁白，便是‘惟一’的意思；然而如果没有舂簸筛拣这些‘惟精’的功夫的话，也就不能使得米纯净洁白了。舂米、簸米、筛米、拣米是‘惟精’的功夫，然而也不过是为了让这米达到纯净洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行，这些都是‘惟精’的功夫，进而求得‘惟一’。其他的比如‘博文’是‘约礼’的功夫，‘格物’‘致知’是‘诚意’的功夫，‘道问学’是‘尊德性’的功夫，‘明善’是‘诚身’的功夫，此外没有另外的解释。”
十二
【题解】
本条论“知行合一”。知、行为始、终，这是一个方便的说法。“知”为“始”，贯穿于“行”；“行”贯彻“知”，落实为“知”的结果。“知”“行”相互内含，辩证统一，这是王阳明所要强调的。
“知者，行之始；行者，知之成。圣学只一个功夫，‘知’‘行’不可分作两事。”
【译文】
“知，是行的开始；行，是知的结果。圣人之学只有一个功夫，‘知’和‘行’不能分成两件事。”
十三
【题解】
本条以出仕之道谈为学之道。孔子并不反对出仕，但反对为仕而仕。在王阳明看来，明明德而亲民，为学和为仕是可以贯通的，但为亲民而亲民，为仕而仕则有违致良知的原则。在根本上，王阳明强调的是圣人之学，内圣和外王要打通为一。
“漆雕开曰①：‘吾斯之未能信②。’夫子说之③。子路使子羔为费宰④，子曰：‘贼夫人之子⑤。’曾点言志，夫子许之⑥。圣人之意可见矣。”
【注释】
①漆雕开：即漆雕启（前540—？），姓漆雕，名开，避汉景帝讳改“启”为“开”，字子开，又作“子若”，春秋时鲁国人，一说蔡人。孔子弟子。
②吾斯之未能信：语自《论语·公冶长》：“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说。”未能信，指没有信心。
③说（yuè）：同“悦”，高兴。
④子路：即仲由（约前542—前480），字子路，一字季路，又称“季子”。孔子弟子。子羔：即高柴（约前521生），字子羔。孔子弟子。孔子于《论语·先进》曰：“柴也愚。”费：鲁国邑名。在今山东鱼台西南。宰：古代对官吏的称谓。
⑤贼夫（fú）人之子：语自《论语·先进》。贼，害。夫人，那人。
⑥“曾点”二句：语自《论语·先进》：“子路、曾晳、冉有、公西华侍坐。……点对曰：‘莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”曾点，字晳，鲁国人。孔子学生，曾参的父亲。
【译文】
“漆雕开说：‘我对做官还没有信心。’孔子听了很高兴。子路让子羔去做费邑的地方官，孔子说：‘这是害别人家的孩子。’曾点谈论自己的志向，孔子赞许他。圣人的意思可以想见了。”
十四
【题解】
本条以心体之状态谈功夫之真伪。心之宁静分为两种：一种为存养来的宁静；一种为心体自中和的自然宁静。前者有强意为静的意念，故是为静而静的功夫，不但有私意间隔心体，而且功夫方向也偏离天理。故施邦曜说：“以宁静为主，便是靠着宁静一边，心已弛于宁静矣，安得谓中。”后者只是存养心体，念念不忘去人欲、存天理，当欲除理存，粹然至善，不被外物所牵绊，心体自然宁静，此即程子所谓“静亦定，动亦定”。刘宗周对此点评曰：“此所谓‘念’是‘无念’之‘念’，莫错会，不然才起一念，已是欲也。”
问：“宁静存心时，可为‘未发之中’否①？”
先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。”
【注释】
①未发之中：《中庸》首章：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”未发，没有表现出来。中，中和，指不偏不倚的状态。
【译文】
陆澄问：“在宁静之中存养心性，可否称为‘未发之中’呢？”
先生说：“现在的人存养心性，只能使气安定。当他宁静的时候，也只是气得到宁静，不可以称为‘未发之中’。”
曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”
曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”
【译文】
陆澄问：“未表现出来就是中，莫不也就是求中的功夫吗？”
先生说：“只要摒弃私欲，存养天理，才是功夫。静时念念不忘摒弃私欲，存养天理，动时也念念不忘摒弃私欲，存养天理，不管宁静不宁静。如果依靠宁静，不仅会逐渐有喜静厌动的弊病，而且其中许多问题只是潜伏下来，最终不能绝除，遇到事情依旧会滋长出来。以遵循天理为主，何尝不宁静呢？以宁静为重，却不一定能做到遵循天理。”
十五
【题解】
本条借“言志”释良知功夫之体段。王阳明一向主张事上磨炼，所以从根本上讲，他不会反对出仕从政。王阳明说“三子是有意必”，不是着意于事，而是从为学先立志讲。“三子”如果未立志于圣学，为政即是为功利，自然就有了“意必”。曾子看似耍的，反而说明他“无意必”，更切合圣学功夫。是否有“意必”，可看出功夫之纯粹和境界之高明。
问：“孔门言志①，由、求任政事②，公西赤任礼乐③，多少实用。及曾晳说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”
曰：“三子是有意必④，有意必便偏着一边，能此未必能彼；曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得’矣⑤。三子所谓‘汝器也’⑥，曾点便有不器意⑦。然三子之才各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”
【注释】
①孔门言志：指孔子与弟子子路、曾晳、冉有、公西华各言其志事，见《论语·先进》。
②由：子由。求：冉求，字有。皆孔子学生。
③公西赤：公西华的名。孔子学生。
④意必：语自《论语·子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”意，指主观臆断。必，指绝对化。
⑤“素其位”五句：语自《中庸》第十四章。素其位，安于现在的位置。素，现在。朱熹注云：“素，犹见在也。言君子但因见在所居之位，而为其所当为，无慕乎其外之心也。”
⑥汝器也：语自《论语·公冶长》：“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘女，器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚琏也。’”
⑦不器：语自《论语·为政》：“君子不器。”器皿都有各自专门的用途，“不器”则比喻说不能像器皿一样才识狭隘不博通。
【译文】
陆澄问：“孔子门下讨论志向，子路、冉有希望出任政事，公西赤希望出任掌管礼乐的小官，多少有点儿实际用处。到了曾点所说的志向，却像是玩耍的事，孔子却赞许他，这是什么意思？”
先生说：“子路、冉有、公西赤三人是有主观臆想和绝对肯定的意思。有这两种意思，便会向一边偏斜，能做这件事，未必能做那件事；曾点的说法却没有主观臆想，也没有绝对的肯定，便是‘君子安于现在所处的地位，来做他应该做的事，不希望去做本分以外的事。处在夷狄的地位，就做夷狄所应该做的事，处在患难当中，就做患难时所应该做的事。君子安心在道，乐天知命、知足守分，因此无论在什么地方，都能悠然自得’。三位先生是所谓‘有某种才能的人’，而曾点便是有做明达通才的想法。但是三位先生的才华卓然自成格局，并不像世上空谈不实的人那样，因此孔子也都赞许了他们。”
十六
【题解】
本条讲为学之方。王阳明认为为学首先要有本原，有本原才能存养发展，这是从本体上说；其次，为学要立志用功，立定志向，无思无虑，只是做切实功夫，方可实现，这是从功夫上说。通识认为，王阳明的良知是即本体即功夫的，王阳明这里强调本原为功夫入手处，经由功夫方达境界，境界是心体在功夫过程中的已发呈显，所以本原（心体）又是即本体即功夫即境界的。故施邦曜曰：“盖人自堕胎后无息不与物接，此物物之，则在吾心。即此是未发之中，乃所谓天理也。君子只是戒慎恐惧，一心在天理上，任他耳听目视手持足行，定盘星一毫不走，方是有本原之学。”孙奇逢说：“功深力到，当有自得之时，要在勿忘勿助。”语甚契之。
问：“知识不长进，如何？”
先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐‘盈科而进’①。仙家说婴儿②，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来，故须有个本原。圣人到位天地、育万物③，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明‘格物’之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”
【注释】
①盈科而进：完整说法是“盈科而后进”，出自《孟子·离娄下》：“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。”朱熹注云：“盈，满也。科，坎也。言其进以渐也。”渐渐有所进步。
②仙家说婴儿：《老子》中言“专气致柔，能婴儿乎”。
③位天地、育万物：语自《中庸》首章：“致中和，天地位焉，万物育焉。”位，指天地各居其位。育，使万物生长发育。
【译文】
陆澄问：“知识不见长进，怎么办？”
先生说：“为学必须有个本原，必须从本原上下功夫，渐渐‘盈科而进’。道家关于婴儿的论述，也是一个精辟的比喻。婴儿在母亲腹中时，只是一团纯气，有什么知识？降生后，才开始能啼哭，然后会笑，又然后能认识他的父母兄弟，又然后能站立，能行走，能持物，能背负，最后天下的事无所不能。这都是他的精神气息日益充足，于是筋骨力量日益强健，聪明智慧日益开发，不是从出生的那一天就能推究得到的，因此必须有个本原。圣人到了让天地居其位、孕育万物的境界，也只是从喜怒哀乐未发之中修养得来的。后世儒者不明白‘格物’的学说，见到圣人无所不知，无所不会，就想从一切开始时修习研究明白，哪有这样的道理呢？”
又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝。枝而后叶，叶而后花、实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”
【译文】
先生又说：“立志用功，就像种树一样。开始生根发芽，还没有树干；等到有了树干，还没有枝条。有了枝条然后有树叶，有了树叶然后有花朵果实。起初种下根时，只要顾着栽培灌溉，不要想枝、叶、花、果。空想又有什么用处呢？只要不忘记栽培的功夫，还担心没有枝、叶、花、果吗？”
十七
【题解】
本条以为学之方，明功夫之道。王阳明认为看书如果只是穿凿敷义，这是向外求，看得愈多，理愈不明。因此功夫要内求，书经只是讲明心体，能于‘四书’‘五经’上体验、明了心体，即是明道。这里同样也可体现王阳明的经学观。
问：“看书不能明，如何？”
先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多①，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖‘四书’‘五经’不过说这心体，这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二：此是为学头脑处。”
【注释】
①到：通“倒”。
【译文】
陆澄问：“读书却没能读明白，怎么办？”
先生说：“这只是在文义末节上穿凿求知，因此无法读得明白。如此，就不如究求程朱的学问。他们倒是看得比较多，也解释得通透。只是他们为学虽然解释得极为明白晓透，也仍然终身无所得。必须要在心体上用功，凡是不明白，不知道怎么做的，都必须在自己心中体会，这样就能想通。‘四书’‘五经’说的不过就是这些心体，这心体就是所谓的道，心体明就是道明，没有其他的：这是为学的关键之处。”
十八
【题解】
本条从心与理、心与物的关系解“心”。“心”本是虚灵不昧的，故心中万理具存，万物具感，离开心，则理无、物无。因此从本体角度言，心与理一，心与物一，从方法角度言，以心释理，以心观物。
“虚灵不昧，众理具而万事出①。心外无理，心外无事。”
【注释】
①“虚灵”二句：语自朱熹《大学章句集注》“明明德”注：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”
【译文】
“保持心空灵而不愚昧无知，众多道理存具心中，万事万物就都能够显现出来了。心外没有道理，心外也没有事物。”
十九
【题解】
本条讲“心”与“理”的关系。朱熹的“心”与“理”确有气内、气外之分，二者是不同层面的概念。王阳明化理于心中，无形上、形下之别，心理合一。故王阳明反对分“心”与“理”为二。
或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’①此语如何？”
曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”
【注释】
①“晦庵先生曰”及以下二句：语自朱熹《大学或问》。晦庵，朱熹的号。
【译文】
有人问：“朱子说：‘人之所以为学，不过是心和理而已。’这句话怎么理解？”
先生说：“心就是性，性就是理，加了一个‘与’字，恐怕未免将它们一分为二了。这就在于学者要善于观察了。”
二十
【题解】
本条讲恶之产生。在王阳明看来，心即理，心是本体，至善无恶。但在经验世界中，心体易被遮蔽，恶由此而生。遮蔽产生恶，一方面肯定了心的至善无恶性质和心体对经验世界中有对待的善与恶的超越，另一方面表明阳明学之恶并非是道德意义上的“坏”，而是相对于大中至正的心体的“不正”，故王阳明释“格物”之“格”为“正”。
或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？”
先生曰：“恶人之心，失其本体。”
【译文】
有人问：“人都有这颗心，既然心就是理，为什么有人行善，有人行不善的事呢？”
先生说：“恶人之所以为恶人，是因为他的心失去了本然状态。”
二十一
【题解】
本条解“理”，但朱、王进路有不同。朱熹强调“理”之可析，是指物之理，侧重天理与物理的关系。王阳明强调“理”之不可析，是从功夫与本体的角度出发，强调本体之理。相对而言，朱熹讲分殊，王阳明讲惟一。
问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’①，此言如何？”
先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析，又何须凑合得？圣人说‘精一’，自是尽。”
【注释】
①“析之”二句：语自朱熹《大学或问》：“析之极精不乱，说条目功夫；然后合之尽大无余，说明明德于天下。”
【译文】
陆澄问：“朱子说‘条分缕析可以使得天理极其精确而不混乱，然后综合这些事物的理就可以让天理最大化而包罗万象没有遗漏’，这句话怎么样？”
先生说：“恐怕这话也没有说透彻。天理怎么能条分缕析，又怎么能够综合呢？圣人说的‘精一’，已经都说得很准确、到位了。”
二十二
【题解】
本条讲致良知功夫的具体条目。省察是内向致良知的功夫，存养是扩充发用良知的功夫，二者是致良知功夫的不同面向或条目。王阳明讲事上磨炼，即是要在“有事”上做“无事”的功夫，做功夫要“专一”而不“逐物”。在王阳明以致良知为功夫总纲的功夫体系中，所有功夫条目都是一贯的。
“省察是有事时存养①，存养是无事时省察②。”
【注释】
①省（xǐng）察：语自《论语·学而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”存养：语自《孟子·尽心上》：“存其心，养其性，所以事天也。”
②存养是无事时省察：语自《中庸章句》首章《集注》云：“右第一章，子思述所传之意以立言。首明道之本原出于天而不可易。其实体备于己而不可离。次言存养省察之要，终言圣神功化之极。”
【译文】
“反省体察是有事时的存心养性，存心养性是无事时的反省体察。”
二十三
【题解】
本条王阳明论心学功夫，题眼在“谨独”二字。王阳明一向主张功夫不离日常，但又不能执着于日常，否则便是逐物，其关键在于应物而不累于物。这样，就由功夫指向了心体，正所谓“未发谓之中，发而皆中节谓之和”。由心体看功夫，便是要“致中和”，便是“谨独”功夫。正如陶浔霍所言：“谨独只在不分动静，念念去人欲以存天理。”是也。
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说①。
先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视、听、言、动，以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和’②，‘致中和’只在‘谨独’③。”
【注释】
①象山在人情事变上做工夫之说：即指《象山全集》卷三十四：“复斋家兄一日见问云：‘吾弟今在何处做功夫？’某答云：‘在人情、事势、物理上做些工夫。’”象山，即陆九渊（1139—1193），字子静，号存斋，世称象山先生，抚州府金溪（今江西金溪）人。南宋心学的代表人物，与朱熹同时代，二人之间常展开辩论，无论当时还是后世，皆影响深远。著有《象山文集》等。
②致中和：语自《中庸》首章：“致中和，天地位焉，万物育焉。”
③谨独：即慎独。语自《大学》第六章：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。”《大学》第六章：“此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独。”《中庸》首章：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”
【译文】
陆澄曾经向先生请教陆象山在人情事变上下功夫的论点。
先生说：“除了人情事变，就没有其他的事情了。喜怒哀乐难道不是人情吗？从视、听、言、动一直到富贵、贫贱、患难、死生，都是事变。事变也只包含在人情当中，其中的要义就是‘致中和’，‘致中和’的重点在于‘谨独’。”
二十四
【题解】
本条解“性一”。在阳明心学，心即性，性即理。性一即是肯定心一，心一即是肯定理一。从心本体出发，由四德而四端，皆是心之发用，因所指不同而异，理一万殊，故孙奇逢评曰：“一性字分明，万理灿然。”从性一出发，功夫便是尽心尽性。本条是王阳明论性的重要语录之一，所涉理学范畴亦多，或可深体之。
澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”
曰：“然。”
他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非①，是性之表德邪②？”
曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也，谓之天，主宰也，谓之帝，流行也，谓之命，赋于人也，谓之性，主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父。自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然③。”
【注释】
①恻隐、羞恶、辞让、是非：语自《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”即孟子“四端”。
②表德：语自《颜氏家训·风操》：“古者，名以正体，字以表德。”后用以指人的表字或别号。
③灿然：明白，显豁。
【译文】
陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是不是从已表达的情感中得来的？”
先生说：“是的。”
有一天，陆澄又问：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性的表字吗？”
先生说：“仁、义、礼、智也是性的表字。性只有一个，从形体而言就称为天，从主宰而言就称为帝，从流行而言就称为命，赋予人就称为性，主宰身体就称为心。心的发用，遇父便称为孝，遇君便称为忠。以此类推，名称可以无穷无尽，但只一个性而已。就像人就是这么一个人，对于父亲就称为儿子，对于儿子就称为父亲。以此类推，名称可以无穷无尽，但只一个人而已。人只要在性上用功，看得这个‘性’字明白清楚，那么天下万理也就了然。”
二十五
【题解】
本条论为学功夫要旨即在于去人欲、复天理。然功夫过程，最是吃紧费力，日间功夫，最见实功。首先，人心不定，故需静坐，但又不能为静而静，过犹不及；其次，人欲常生，故需克除务尽；再次，克念功夫在显微之间，因此要如猫之扑鼠，果毅坚决。从功夫过程与目标来看，这就是“何思何虑”的功夫。本条中克私去欲的功夫最是令人警觉和深思。所谓己私难克，一方面在于“私”念念不断，如陶浔霍说“恐到做鬼时，此根仍在也”；一方面在于人的意志力，如施邦曜说“非有大勇者不能”。
一日，论为学工夫。
先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马①，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边，故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰②，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间③，如去盗贼，须有个扫除廓清之意④。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠⑤，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁⑥，不可姑容，与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在⑦。虽曰‘何思何虑’⑧，非初学时事。初学必须思，省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”
【注释】
①心猿意马：佛教语。《御制秘藏诠》卷二十一：“心猿意马：心识缘虑，狂若树猿，意识奔驰，甚于逸马。故《楞严经》云：‘是故，当知意法为缘生意识界。’”意即心思散乱，如猿马一样难以控制。另《圆悟佛果禅师语录》卷十二、《乐邦文类》卷五、《圆觉经类解》卷四、《销释金刚经科仪会要注解》卷七等均有出处。
②槁木死灰：语自《庄子·齐物论》：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？’”意即毫无生气。
③间（jiàn）：间断。
④廓清：澄清，肃清。
⑤猫之捕鼠：语自祩宏《禅关策进·蒙山异禅师示众》：“后参皖山长老，教看‘无’字，十二时中，要惺惺如猫捕鼠，如鸡抱卵，无令间断。”（《大正大藏经》卷四十八）又见《朱子大全》卷七十一《偶读漫记》：“释氏有清草堂者（宋代善清禅师），有名丛林间。其始学时，若无所入。有（黄龙禅师）告之曰：‘子不见猫之捕鼠乎？四足据地，首尾一直，目睛不瞬，心无他念。惟其不动，动则鼠无逃矣。’清用其言，乃有所入。”朱熹此语化用自《五灯会元》卷十七《黄龙心禅师发嗣》章之《续臧经》，黄龙祖心语其弟子善清云：“子见猫儿捕鼠乎？目睛不瞬，四足据地，诸根顺向，首尾一直。拟无不中。子能如是，心无异缘。六根自根，默然而究。万无一失也。”
⑥斩钉截铁：语自《景德传灯录》卷十七。唐末洪州云居道膺禅师谓众曰：“学佛法底人，如斩钉截铁始得。”
⑦端拱：正身拱手。
⑧何思何虑：语自《周易·系辞下》：“《易》曰：‘憧憧往来，朋从尔思。’子曰：‘天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也；穷神知化，德之盛也。’”
【译文】
一天，谈论为学的功夫。
先生说：“教人做学问，不可偏执一边。刚开始学习的时候心猿意马，心神拘缚不定，所思所想大多是私欲方面的事，因此应该先教他静坐，让他停止思虑。久而久之，等他心意稍微安定。但只是空想静守，如同槁木死灰，也没有用，必须教他省察克治的功夫。做省察克治的功夫，就没有间断的时候了，就像是驱除盗贼，必须有一个彻底根除的决心。无事时，把好色、贪财、慕名等私欲逐个追究搜寻出来，一定要拔去病根，令它永远不能复发，才算痛快。常像猫捕老鼠，眼睛看着，耳朵听着，刚刚有一点儿私欲萌生，就立刻克戒掉，斩钉截铁，不可以姑且宽容，给他方便，不可以窝藏，不可以放他逃走，才是真正实在用功，才能彻底除去私欲。等到没有私欲去克治，自然能做到端坐拱手。虽然所谓‘何思何虑’，这并不是初学时的事，但初学时必须要思考，省察克治的功夫，也就是思诚，只思考一个天理，等到天理完全纯正了，就是‘何思何虑’了。”
二十六
【题解】
本条以鬼事言“集义”。所谓“集义”，即是要凡事不悖天理，皆合于义。凡有鬼，即是集义功夫有欠缺，有不合于义者，故心怕。孔子说“敬鬼神而远之”，心存敬者，即是心怀戒惧，唯恐理有所乖，义有所失。如怕鬼，说明对理（义）无敬畏，则不合集义功夫。
澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”
先生曰：“只是平日不能集义①，而心有所慊②，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”
【注释】
①集义：语自《孟子·公孙丑上》：“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。”朱熹注云：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。”
②慊（xián）：疑惑。
【译文】
陆澄问：“有人晚上害怕鬼，怎么办？”
先生说：“这只是平日里不能做到积德行善，内心有所疑惑，因此害怕。如果平素行为与神明相合，又有什么可害怕的呢？”
子莘曰①：“正直之鬼，不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”
先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”
【注释】
①子莘：马明衡，字子莘，号师山，兴化府莆田（今属福建）人。正德十二年（1517）进士，官至御史。王阳明早期的学生。著有《尚书疑义》。
【译文】
马子莘说：“正直的鬼不必害怕，担心邪恶的鬼不管人的善恶，因此未免害怕。”
先生说：“难道有邪恶的鬼能迷惑正直的人吗？只是有这种害怕，就是心地不正了，所以有被迷惑的，并不是鬼迷惑他，而是心被自己迷惑了。例如人好色，就是被色鬼迷惑；贪财，就是被财鬼迷惑；不该生气而生气，就是被怒鬼迷惑；不应害怕而害怕，就是被惧鬼迷惑。”
二十七
【题解】
日本阳明学者佐藤一斋在《传习录栏外书》中说：“此条诠《定性书》之旨。时有动静，理无动静。故睹闻思为，常一于理，则所遇动静，亦常定也。”从“心”“物”关系出发，理（心）作为本体，是超越时空的，无关乎气之动静，都是一个定，一个安。
“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”
【译文】
“心的本然状态即是安定平和，也就是天理。心有动有静，是在不同的境遇下的不同表现罢了。”
二十八
【题解】
本条从心学的角度解释《大学》与《中庸》的关系。佐藤一斋于《传习录栏外书》谓：“天命之性，即明德也。率性修道，即明德亲民之止于至善也。戒慎恐惧，即格、致、诚、正、修也。天地位、万物育，即治国、平天下也。”此语已将《大学》首句与《中庸》首章关系言之甚明。
澄问《学》《庸》同异。
先生曰：“子思括《大学》一书之义①，为《中庸》首章。”
【注释】
①子思：名伋（约前483—前402），孔鲤之子，孔子之孙。相传子思作《中庸》，即《礼记》第三十一篇。《史记·孔子世家》云：“子思年六十二。尝困于宋。子思作《中庸》。”
【译文】
陆澄问《大学》《中庸》两本书的异同。
先生说：“子思将《大学》的主旨概括为《中庸》的第一章。”
二十九
【题解】
本条以史言道。在王阳明的经学观中，史亦可言道，即所谓以道言之，经、史一致。正名在根本上是以道赋名，名合于道义，才能名正言顺。此条以处人伦之变言理的优先性，在根本上肯定了心的本体地位，这正是阳明心学的本意。
问：“孔子正名①，先儒说‘上告天子，下告方伯，废辄立郢’②，此意如何？”
先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听③。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性。辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动厎豫④？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君，辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓，亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事⑤，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子⑥，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”
【注释】
①孔子正名：《论语·子路》云：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’……‘名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。’”正名，意指辨正名分，使名实相符。
②先儒说“上告天子，下告方伯，废辄（zhé）立郢（yǐng）”：先儒，指胡瑗和朱熹。朱熹在《论语章句集注·子路》中注引胡瑗云：“卫世子蒯聩耻其母南子之淫乱，欲杀之不果而出奔。灵公欲立公子郢，郢辞。公卒，夫人立之，又辞。乃立蒯聩之子辄以拒蒯聩。夫蒯聩欲杀母，得罪于父，而辄据国以拒父，皆无父之人也，其不可有国也明矣。夫子为政，而以正名为先，必将具其事之本末，告诸天王，请于方伯，命公子郢而立之：则人伦正，天理得，名正言顺而事成矣。夫子告之之详如此，而子路终不喻也。故事辄不去，卒死其难。徒知食焉不避其难之为义，而不知食辄之食为非义也。”方伯，古时在天子千里之外，设方伯，为一方之主，掌征伐大权。如周文王称西伯。辄，指卫出公蒯辄，卫灵公的孙子，太子蒯聩的儿子。蒯聩因得罪灵公的夫人南子逃往晋国。灵公死后，立蒯辄为君，晋国把蒯聩送回卫国，想借此侵略卫国，因而卫国拒绝蒯聩回国。后蒯聩在孔悝等支持下立为君，是为卫武公。卫辄出奔鲁。郢，公子郢，卫灵公庶子。有贤名。蒯聩逃亡，灵公欲立他为嗣，他没有接受。灵公死后，南子欲立他为君，他以太子辄尚在位为由，坚决拒绝。
③听：治理。
④厎（zhǐ）豫：语自《孟子·离娄上》：“舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫。”意即得到欢乐。厎，致也。豫，悦乐也。
⑤上皇故事：语自《史记·高祖本纪》：高祖六年（前201年）“尊太公为太上皇”。故事，旧例。
⑥君君、臣臣、父父、子子：语自《论语·颜渊》：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”
【译文】
陆澄问：“孔子辨正名分，先儒认为这是‘向上告知天子，向下告知诸侯，废除公子辄而拥立公子郢’，这种看法怎么样？”
先生说：“恐怕很难这样看。怎么会有一个人在位时待我恭敬尽礼，希望我帮他治理国家，而我却要去废黜他，这哪里符合人情天理呢？孔子既然愿意辅佐卫辄治理国政，一定已是卫辄能够做到诚心诚意，将国家托付给孔子治理。圣人盛德至诚，一定已经感化了卫辄，使他知道没有父亲就不能做人。他必然痛哭奔走，前去迎接他的父亲归国。父子之爱本是出于人的天性。卫辄能够如此真切地悔悟痛哭，蒯聩怎么会不感动而得到欢乐呢？蒯聩归国之后，卫辄将国家归还给他，自己以死请罪。蒯聩已经被儿子感动，又有孔子在中间以至诚之心调解，当然也坚决不肯接受，仍旧命令卫辄为国君。群臣百姓也一定要卫辄出任国君，卫辄于是披露自己的罪过，请示天子，告知方伯诸侯，一定要将国家交给父亲治理。蒯聩与群臣百姓也都表彰卫辄悔悟仁孝的美德，请示天子，告知方伯诸侯，一定要让卫辄出任国君。于是大家要求卫辄重新出任卫国的国君。卫辄不得已，于是就效仿后世尊立上皇的例子那样，率领群臣百姓推尊蒯聩为太公，使他资物齐备，得到供养，这才恢复自己的君位。于是君是君，臣是臣，父是父，子是子，各得其位，名正言顺，这一举动就可以使天下归正了。孔子辨正名分，也许就是如此。”
三十
【题解】
本条释事上磨炼功夫，功夫之要在于致天理之中和。王阳明主张在事事物物上致良知，然人之“七情”，常常过犹不及，此即为私欲，从而遮蔽心体之中和，故曰“道心惟微，人心惟危”。人于日间功夫，重在循良知而行，大喜或大悲如为心之所发，皆为至情，性之所在，无情之情而已。此条体现了王阳明的“知行合一”思想，实则体现了其“重行”的功夫向度。
澄在鸿胪寺仓居①，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。
先生曰：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患，不得其正’②。大抵‘七情’所感③，多只是过，少不及者，才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’④，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”
【注释】
①鸿胪寺仓居：正德九年（1514），王阳明升南京鸿胪寺卿，陆澄从学于此，于衙舍暂住。鸿胪寺，为七寺之一，掌宾客、凶仪之事。
②有所忧患，不得其正：语自《大学》第七章：“所谓修身在正其心者。身有所忿懥，则不得其正；……有所忧患，则不得其正。”意即心有忧患，不得纯正。
③七情：语自《礼记·礼运》：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”
④毁不灭性：语自《礼记·丧服四制》：“毁不灭性，不以死伤生也。”又见《孝经·丧亲章》：“三日而食，教民无以死伤生，毁不灭性，此圣人之政也。”意即孝子不能过度伤心而伤害性命。
【译文】
陆澄在鸿胪寺小住，突然收到家信，说儿子病危，陆澄心里非常忧闷，难以承受。
先生说：“这时正应当用功。如果错过这个机会，平时讲学有什么用呢？人正是要在这种时候磨炼自己。父亲爱儿子，自然感情至深，然而天理也有它自己中和的地方，越过了就是私心。人们在此时大多认为按照天理应该忧伤，于是一味忧伤困苦，不知已经陷入了‘有所忧患，不得其正’的地步。一般‘七情’的感受，过分的多，不够的少，稍有过分，就不再是心的本体，必须要调整适中才可以。比如父母去世，他们的儿女哪有不想一哭就跟着死去，心里才痛快的呢？然而圣人却说‘毁不灭性’，并不是圣人强制要求人们的情感如此，天理、本体自有它的分寸界限，不能超过。人只要明了心体，自然就不会增减一分一毫了。”
三十一
【题解】
本条在已发状态下由功夫论本体。从体用一源出发，由用致体，功夫未到，即是心体未全。但此不是本体层面的心，而是被遮蔽后未能纯然显现之心。王阳明此处所讲，似有悖于其心即理说，但实际上并无违背，只是论说的层面不同而已。故施邦曜说：“此是就后来养成功夫论。若论天命赋予，常人都是有的。”
“不可谓‘未发’之‘中’常人俱有。盖‘体用一源’①，有是体即有是用。有‘未发’之‘中’，即有‘发而皆中节’之‘和’。今人未能有‘发而皆中节’之‘和’，须知是他‘未发’之‘中’亦未能全得。”
【注释】
①体用一源：语自《二程集·文集》卷八《易传序》程颐语：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”关于“体用一源”的最早出处，历有不同说法。如日本具原益轩在《大疑录》中认为其出自澄观的《华严经注》。但太田绵城认为澄观著作中均无此语，只有类似用语。唐顺之在《中庸辑略序》中主张无必要深辨到底为何人言，“儒者曰体用一源，佛者曰体用一源，儒者曰显微无间，佛者曰显微无间，孰从而辨之”。
【译文】
“不能说平常人都具有‘未发’之‘中’。大概因为‘本体与作用是统一的’，有这个本体，就有这个作用。有‘未发’之‘中’，就有‘发而皆中节’的‘和’。现在的人不能有‘发而皆中节’的‘和’，必须知道是他的‘未发’之‘中’还没有完全实现。”
三十二
【题解】
阳明心学的起源与《周易》关系颇大，有明确记载的即是《五经臆说十三条》。王阳明的经学观坚持的诠释原则是以心释经，本条四句均是对《周易》的化用，应是以心释《易》的诠释进路的结果，但诠释目的指向的心学向度并不明确。
“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’六字①，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞②。”
【注释】
①《易》之辞是“初九，潜龙勿用”六字：《周易》易卦由六爻组成。卦画由下往上数，最下面的第一爻称为“初爻”，第六爻称为“上爻”，中间的用二、三、四、五为名。阳爻称九、阴爻称六，故初爻叫“初九”或“初六”，上爻称“上九”或“上六”。其余的类推，每爻有爻辞。“初九，潜龙勿用”，为《周易·乾卦》初九爻辞之语。
②“《易》之象”三句：语自《周易·系辞上》：“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”如《周易·乾卦》由阳爻组成，初画即初九之阳爻。爻画遇动则变，变为阴爻。故曰值其画，占用其辞。今占未应动，故用其“勿用”之辞。
【译文】
“《周易·乾卦》的初九爻辞是‘初九，潜龙勿用’六字，卦象是初九爻，变化是出现阴爻，占卜是利用卦辞和爻辞。”
三十三
【题解】
本条讲“夜气”，实质上是讲圣、凡功夫之别，或者说圣、凡之别在于功夫，而不在本体。所谓“夜气”在根本上指的是天理之昼“失”和夜“复”，但这是就一般人而言的，这即是孟子所言之“夜气”。从圣人的角度而言，天理之存，无时无刻不在，无关于昼夜，故圣人之气无所谓失与复。因此，常人之“夜气”是不可以指圣人的，但作为天地之气的“夜气”则是人人具有的。这显然是符合阳明学的一贯原则的。
“‘夜气’①，是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处②。圣人则不消说‘夜气’。”
【注释】
①夜气：语自《孟子·告子上》：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希；则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”意指晚上静思之后产生的良知善念。
②翕（xī）聚：会聚，聚合。
【译文】
“存养‘夜气’，是对平常人而言的。学者如果能够用功，那么白天无论有事无事，都是夜气聚合发用之处。圣人则不必讲求‘夜气’。”
三十四
【题解】
本条讲心体的本然状态无关出入、动静。王阳明论心体常常不离功夫，不离日常事为，不避常人，所以现象层面的出入、动静并不代表心的本然状态。从天理出发，心有体用，心之体如明镜，物来自照，一过而不留；心之用，随物而动，但都不出心之条理。施邦曜评曰：“即此便可识养之工夫，不专在守着一腔子。”可见，功夫不离本体，本体不碍发用。
澄问“操存舍亡”章①。
曰：“‘出入无时，莫知其乡’②，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此③，则操存工夫始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何‘出’之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’④，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”
【注释】
①“操存舍亡”章：指《孟子·告子上》：“梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与！”操，抓住，把握住。舍，放弃。
②“出入”二句：语自《孟子·告子上》。意谓人的良知善念出入没有确定的时间，没人能知道它的去向。乡，通“向”。
③元：原来。
④程子所谓“腔子”：《二程集·遗书》卷七：“心要在腔子里。”未指明为程明道或程伊川语，采《近思录》卷四，按伊川语。腔子，指躯体或胸腹。
【译文】
陆澄以《孟子》“操存舍亡”一章向先生请教。
先生说：“‘出入无时，莫知其乡’，这虽然是就平常人的心来说的，学者也需要知道心的本体也原本是这样，这样，操守存养的功夫才没有缺点。不可以轻率地认定‘出’不存在，‘入’应当存在。如果论到本体，原本是无出无入的。如果论到出入，那么人的思维活动是‘出’。然而人的主宰昭然在此，哪里有个‘出’呢？既然没有‘出’，哪里有个‘入’呢？程子所谓的‘心要在腔子里’，也只是天理而已。即使整天应酬，但不出天理的范畴，就是在腔子当中。如果越出天理，就是所谓的‘放’，就是所谓的‘亡’。”
又曰：“出入亦只是动静，动静无端①，岂有乡邪②？”
【注释】
①无端：语自《伊川经说》卷一：“动静无端，阴阳无始。”
②乡：通“向”。
【译文】
先生又说：“心的出入也只是动静，动静变化无端，哪里又有归所呢？”
三十五
【题解】
本条以儒、佛、道比较的视角，揭示圣学功夫体用一源、上下一贯的特征。阳明心学以心为体，抛却了朱子学道心、人心之别，更易走入空疏，故王阳明不断强调知行合一、事上磨炼等功夫，以区别于佛道。同时，王阳明对功夫需先立心体的强调，也使其学说不可否定“高明”一路，故从功夫角度看，王阳明并不否定“穷其极至”。王阳明肯定圣学功夫上下一贯正体现了儒学的特征。另外，需要特别注意的是，王阳明对佛、道之理解采取了心学立场，故不可避免存在一定的误读。但以儒判教的立场是宋明儒家的基本立场，也是时代学术与政治关系特征的体现。
王嘉秀问①：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道②，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉③，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截④，终不似圣人之全；然其上一截同者，不可诬也⑤。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端⑥。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙、佛自泯⑦。不然，则此之所学，恐彼或有不屑⑧，而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此，先生以为何如？”
先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’⑨，但仁者见之便谓之仁，智者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣⑩。仁、智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。”
“蓍固是《易》，龟亦是《易》⑪。”
【注释】
①王嘉秀：字实夫，辰州（治今湖南沅陵）人。王阳明自龙场归来后受学，好谈仙、佛。
②长生久视：语自《道德经》第五十九章：“有国之母，可以长久。是谓深根固柢、长生久视之道。”视，活，生存。
③“有由科”三句：科，指分科考试取士。贡，荐举优良生员入仕。传奉，不经吏部铨选，由宫廷以谕旨直接安排做官。
④上一截：指上达。下一截：指下学。《论语·宪问》云：“下学而上达。”指由切近而至高远也。
⑤诬：歪曲。
⑥异端：语自《论语·为政》：“子曰：‘攻乎异端，斯害也已。’”意指正统之外的其他学说、学派。
⑦泯：灭，消亡。
⑧不屑：轻视，瞧不起。
⑨一阴一阳之谓道：语自《周易·系辞上》。意谓阴阳交替变化就叫做道。
⑩道鲜（xiǎn）：语自《周易·系辞上》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”鲜，少。
⑪蓍（shī）、龟：蓍草和龟甲。古时用以卜筮预测吉凶，用蓍草称“筮”，用龟甲称“卜”。
【译文】
王嘉秀问：“佛教凭借超脱生死来诱导人入道，道教以长生不老来诱导人入道，他们的本意也不是要人做不好的事情，追根究底，也是看到了圣人的上面一部分，但这并不是求道的正路。如今做官的人，有通过科举的，有通过荐举的，有通过传奉的，同样可以做到大官，但终归不是做官正道，君子是不会去做的。道教、佛教到了极处，与儒者大体相同，只是有了上面一部分，却遗失了下面一部分，终究不能得到圣人全部的本意；然而儒、佛、道三者上一部分是相同的，这是不可歪曲的。后世儒者又只注意到了圣人的下面一部分，因而上下分裂失真，使儒学流于记诵、词章、功利、训诂，也最终不免成为异端。研究这四家的人，终生身心劳碌困顿，对自身却没有一点儿益处。相比那些道教、佛教的信徒，清心寡欲，超脱于世俗烦累之外，这些人反而有所不及了。如今的学者不必上来就排斥道教、佛教，而应当笃志研习圣人之学。圣人之学阐明发扬，那么道教、佛教自然会消亡。否则的话，儒者所学的东西，恐怕道教、佛教的信奉者或会轻视，反想让佛、道两家拜服儒学，不是很难吗？这是我的鄙陋的看法，先生认为怎样？”
先生说：“你所论说的大体上正确。只是所谓的上面一部分、下面一部分，也是人们见解偏颇才会出现的。如果论及圣人大中至正的道义，则上下通达，都是相通的，又有什么上面一部分，下面一部分？‘一阴一阳之谓道’，只是仁者把它叫做仁，智者把它叫做智，平民百姓每天接触阴阳之道却不懂得，因此君子所遵循的大道就很少有人知道了。仁、智怎么能不称为道呢？只是见解偏颇了，就有弊病出现。”
“用蓍草占卜固然是《周易》，用龟背占卜也是《周易》。”
三十六
【题解】
本条的题眼在“尽善”二字。王阳明于此可谓以心释《论语》，并有以经解史之意。在王阳明看来，文王和武王的根本区别在于是否“尽善”。从知行合一出发，“行”在某种意义上是检验“善”的标准，武王伐商，表明其未“尽善”，文王未伐纣，表明其“尽善”，故二者之别不在于“行”，而在于“心”。“尽善”即是“尽心”，“尽心”才能“知性”“知天”，即顺理而为。显然，王阳明这里有以“知”统“行”、以“行”验“知”之意，这也正是王阳明“知行合一”的内涵与价值所在。
问：“孔子谓武王未尽善①，恐亦有不满意？”
先生曰：“在武王自合如此。”
曰：“使文王未殁，毕竟如何？”
曰：“文王在时，天下三分已有其二②。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”
【注释】
①孔子谓武王未尽善：典出《论语·八佾》：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”《韶》，帝舜之乐。《武》，武王之乐。
②“文王”二句：语自《论语·泰伯》：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”殁（mò），死。
【译文】
陆澄问：“孔子认为周武王的音乐没有尽善，恐怕对周武王也有不满意的地方吧？”
先生说：“对武王来说，自然应当得到这样的评价。”
陆澄问：“假若周文王没有去世，终归怎么样呢？”
先生说：“文王在世时，已经掌管了天下的三分之二了。武王伐商时，文王如果在世，也许不会兴兵，这余下的三分之一必然也会归于文王治下。文王只是善于与纣王相处，让他无法肆意作恶罢了。”
三十七
【题解】
王阳明一向反对“意”“必”“固”“我”，反对执着，此所执者，是不变易的“一”。但“执中”之不同在于：“中”并不是一个僵化的格式，而是变化的，“中”即是天理，亦是良知。王阳明说“良知即是易”，即肯定了良知的太虚万化之本质。因此，执中就是依良知行，而非把捉良知、行良知。王阳明于此条兼谈了本体和功夫的关系，同时也为我们反思阳明后学归寂派的现成良知说提供了理据。
问孟子言“执中无权犹执一”①。
先生曰：“中只是天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏②，立定个格式，此正是执一。”
【注释】
①孟子言“执中无权犹执一”：《孟子·尽心上》：“子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”执，持守。中，指中道。权，权变，变通。关于此问，施本、俞本在“问”上有“惟乾”二字。惟乾，即冀元亨，字惟乾，号暗斋，常德府武陵（今湖南常德）人。王阳明弟子。1522年卒。
②罅（xià）漏：疏漏，遗漏。
【译文】
有人问孟子所说的“持守中道不通权变，也还是执着在一点上”怎么理解呢。
先生说：“中道只是天理，只是变易。随时变易，怎么能持守呢？必须要因时制宜，预先规定好一个规矩是很难的。就像后世儒者要将道理逐一解说得没有疏漏一样，立定一个规则法度，这正是执一。”
三十八
【题解】
王阳明说：“只念念要存天理，即是立志。”立志不是立个当下之志而已，而是要立志且行志（依志而行）。故立志常存善念，即包含着存善和行善（依善念而行）两个方面。从儒家功夫的角度言，立志兼有省察与涵养之意。志到成熟处，即是知行合一，从心所欲不逾矩。
唐诩问①：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”
曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽。立志者，长立此善念而已。‘从心所欲，不逾矩’②，只是志到熟处。”
【注释】
①唐诩：字号不详，临江府新淦（今江西新干）人。
②“从心”二句：语自《论语·为政》：“七十而从心所欲，不逾矩。”意即随心行事，不逾越规矩。从，同“纵”。
【译文】
唐诩问：“立志就是要常存一个善念，要做为善去恶的功夫吗？”
先生说：“善念存守的时候，就是天理。这种念头就是善的，还去思考什么善呢？这种念头不是恶的，还去摒除什么恶呢？这种念头就像树的根芽，立志的人要恒久确立这个善念而已。‘从心所欲，不逾矩’，这只是志向达到了纯熟的地步。”
三十九
【题解】
阳明心学主于内在本心，致良知功夫以逆觉体证为特色，故“收敛”是对其功夫特征的形象表述。同时王阳明也肯定了功夫“发散”的一面，这是致良知功夫在心与物层面的必然展开。从心—物关系出发，天地人物皆在功夫论视域内，故王阳明强调“事上磨炼”，其中即含有心—理关系层面的内向向度和心—物关系层面的外向向度。
“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。”
【译文】
“精神，道德，言行，大体上以收敛为主，向外发散是不得已的事。天地人物都是如此。”
四十
【题解】
理解本条之关键在于王阳明对于经史关系的认识。王通以两汉、六代史事诗文写作“续六经”，陈亮、叶适从“事功”出发，推崇汉唐，故赞誉之；而宋明理学家从“天道”出发，理想化“三代”之治，批评汉唐，故批判之。王阳明从“明道”出发，认为经亦史，史亦经，赞许王通续经具有存道之功，正如其释《春秋》以明心一样，其中包含着自身创立新说之艰辛，与王通心有戚戚焉。施邦耀云：“要晓得诚自形外，只是不着意表暴。”此之谓也。
问：“文中子是如何人？”
先生曰：“文中子庶几具体而微①，惜其蚤死②。”
【注释】
①具体而微：语自《孟子·公孙丑上》：“昔者窃闻之，子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微，敢问所安？”
②蚤死：指文中子三十四岁死。蚤，通“早”。
【译文】
陆澄问：“王通是什么样的人？”
先生说：“王通差不多是一位各方面都已具备圣人的才智，但又稍有所逊的人，可惜他去世太早了。”
问：“如何却有续经之非？”
曰：“续经亦未可尽非。”
请问。
良久曰：“更觉‘良工心独苦’①。”
【注释】
①良工心独苦：语自《杜工部诗集》卷四《题李尊师松树樟子歌》，意思是其苦自知，难为他人言。
【译文】
陆澄问：“他怎么又有续仿经书的过错呢？”
先生说：“续仿经书也不能完全说是过错。”
陆澄继续请教是怎么回事。
过了很久，先生说：“通过王通这件事，我更能体会到‘良工心独苦’这句诗的含义了。”
四十一
【题解】
本条之理解要联系上条。王阳明认为王通辞官乡隐，续“六经”以复兴王道，显然是以道为重，以利为轻，这与许衡所说的“儒者以治生为先”是不同的。王阳明此说与其作为传统理学家的身份相符，也与其心学思想关于心物关系的理念相关，即义重于利、心主于物，以心为本。于清远认为：“阳明以其（许衡）不主力学，故罪之。”然究其本，王阳明是在特定语境下才有此说，或是错怪了许衡。据《许文正公遗书》云：“为学者，治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。……果处之不失义理，或以姑济一时，亦无不可。”可见，许衡未尝不重道义，只是因其处于元初经济凋敝之时，自身亦以务农为生，故更重生计之实在。
“许鲁斋谓‘儒者以治生为先’之说亦误人①。”
【注释】
①许鲁斋：许衡（1209—1281），字仲平，号鲁斋，怀州河内（今河南沁阳）人。官至国子祭酒，倡导程朱之学，为一代大儒。卒谥文正。
【译文】
“许鲁斋认为‘儒者要以谋生为先’的说法，贻误了很多人。”
四十二
【题解】
此条可谓王阳明以心释老的语录之一。王阳明以良知解释道家“三元”，认为元气、元神、元精是良知的三种状态而已，这和王阳明曾强调良知只是太虚的思想有相通之处。此条语意在《答陆原静书》中有类似的表达。
问仙家元气、元神、元精①。
先生曰：“只是一件：流行为气，凝聚为精，妙用为神。”
【注释】
①元气、元神、元精：道教炼丹术认为此三者先于身而存在，谓之“三元”，亦称“三华”。并元性、元情，谓之“五元”。
【译文】
陆澄向先生请教道家的元气、元神、元精。
先生说：“这三个是同一件事：流行就是气，凝聚就是精，妙用就是神。”
四十三
【题解】
本条讲心体之发用，实亦兼及心体之未发。喜怒哀乐是心体之发用，发而中节谓之和，无有偏倚。王阳明之致良知功夫，勿忘勿助，依良知而行，无有病疼间隔，是为率性。
“喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。”
【译文】
“喜怒哀乐之情，本体原是中和的。只要加入一点儿自己的意思，便会过度或不及，就是私欲了。”
四十四
【题解】
本条讲心体本然，当哭则哭，当歌则歌，顺心而为，无情之情。王阳明此处从本体角度强调心体的自然发用。
问“哭则不歌”①。
先生曰：“圣人心体自然如此。”
【注释】
①哭则不歌：语自《论语·述而》：“子于是日哭则不歌。”
【译文】
陆澄问：“‘哭过后就不再歌唱’，要怎么理解呢？’”
先生说：“圣人的心体，自然而然就是如此。”
四十五
【题解】
克己即是要克念头，私念摒除，心体始明。人有杂念，即遮蔽心体，众恶生焉。王阳明此处从功夫的角度强调心体的无执性。
“克己须要扫除廓清，一毫不存，方是。有一毫在，则众恶相引而来。”
【译文】
“克制自己的私欲务必要彻底摒除，一丝一毫都不存留才可以。只要有一毫私欲存在，那么众多的恶念就会相携而至。”
四十六
【题解】
本条中王阳明表达了对朱熹、蔡元定的《律吕新书》中“用管以候气”之法的不同看法。二者的根本区别在于：朱、蔡以外在之物的无常之“行”来定“乐之本”，在客观上是对“知”的否定；而王阳明强调先知“礼乐之本”，而后方可践之于“行”。二者在“知”与“行”的先后、轻重上各有不同，凸显了阳明心学的主“心”立场。除了心物关系的角度，本条亦可从声乐之辩的角度做适当的解读，亦可契理学与心学之辩。对于此条所论，后世学者评价不一，非朱是王者有之，如陶浔霍说：“尽守此说，或恐废学之病。然照《新书》用心，真是逐物，可以耽误一生。如天文历法皆然。”是朱非王者亦有之，如许舜屏云：“此说似乎不确，盖心中如能晓得冬至之刻，何必再用管以候气？正惟其不晓得，故须用管来实验耳。殆亦徒成为上艺成而下。不欲以术数之学误其学问耶？”然陈荣捷先生从理学与科学的关系出发，认为：“我国科学足以其他文化比美者千数百年，然明后落后，论者归咎理学。理学重格物，正合科学精神。今以《律吕新书》为逐物，则诚科学落后之一因也。”此凸显了文化反思和其时代意识，但与朱、王所论已不在一个层面上了。
问《律吕新书》①。
先生曰：“学者当务为急，算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说多用管以候气，然至冬至那一刻时，管灰之飞，或有先后②，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”
【注释】
①《律吕新书》：朱熹弟子蔡元定著。此书分析了乐律与候气，朱熹赞许备至。《四库全书总目提要》卷三十八据朱熹的序文，推测此书为朱、蔡合著。律吕，律有十二，阳六为律，阴六为吕。
②“且如”四句：古代用芦草薄膜之灰置于律管，以占气候。如冬至节，律中黄钟之宫，则黄钟管之芦灰飞动。
【译文】
陆澄向先生请教《律吕新书》。
先生说：“学者以确立礼乐的根本为当务之急，否则将乐律算得再熟也恐怕没有用处，心中必须首先具备礼乐的根本才可以。就像这书中说的，常用乐管来观察节气，然而到了冬至那一刻的时候，乐管中芦灰的飞散，又有先后短暂的差别，顷刻之间，怎么能知道哪个乐管正值冬至时刻呢？必须自己心中先明晓冬至的时刻才可以。这就有不通的地方。学者必须要先从礼乐根本上用功。”
四十七
【题解】
本条借徐爱之口，辨明了程朱学派与阳明心学在“格物”功夫上的不同：程朱学派之格物功夫指向在“物”，阳明心学之格物功夫指向在“心”，一为外向性功夫，一为内向性功夫。施邦曜对此评曰：“磨上亦要许多工夫，废不得学问、思辨、笃行，然只向里面用。无精无粗，方是能格物。”意即此也。可见徐爱深得阳明心学之精粹。
曰仁云①：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说②，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照！先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”
【注释】
①曰仁：即徐爱。见前注。
②近世格物之说：指程朱理学之“格物”说。
【译文】
徐爱说：“心就像镜子。圣人的心如同明亮的镜子，常人的心如同昏暗的镜子。近代格物的学说，如同用镜子照物，在照映上用功，却不知道镜子昏暗不清，怎么能照出呢！先生的格物学说，就如同打磨镜子使它明亮，在打磨上用功，镜子明亮之后也未尝能够照物。”
四十八
【题解】
本条从功夫体验之深浅出发，从反面论证“道无精粗”。在王阳明看来，道之为粗，在于功夫体验之浅，道之为精，在于功夫体验之深。道之精粗是基于功夫的不同认知，非道本有精粗之别。由此，我们可想象王阳明对心体至善的强调及其谓陆象山“粗些”的内涵所指。
问道之精粗。
先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此；处久，便柱壁之类，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，细细都看出来，然只是一间房。”
【译文】
陆澄向先生请教道的精粗问题。
先生说：“道没有精粗，人们对道的见解有精粗之别。比如这间房子，人刚进来的时候，只看得到一个如此大致规模；待得久了，房柱、墙壁之类，便逐一都能看得清楚。再久一些，房柱上篆刻的纹饰，都能细细地看得出来。然而仍旧只是这一间房子而已。”
四十九
【题解】
本条兼言本体与功夫。从功夫的角度言，致良知的功夫无一日可止。故施邦曜说：“学所以要时习。”从本体的角度言，道之精纯无一日可穷。故邓艾民说“此处言道的无穷性”。由此亦可见，阳明心学之即本体即功夫的理论特质。
先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知，为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可①。”
【注释】
①精白：如米之磨至最纯洁处。彻：通也，明白也。
【译文】
先生说：“诸位最近相见时疑问变少了，为什么呢？人不用功，无不自以为已经明白了，认为做学问只要跟着前人实行就可以。竟然不知道私欲逐日萌生，就像地上的尘土，一天不扫，就又多一层。踏实用功，就可以明白道的无穷无尽，越探究越深入，一定要达到精细纯洁没有一丝一毫不透彻的地步才可以。”
五十
【题解】
本条讲本体与功夫的辩证统一关系。功夫日行，天理日见，不是明得天理再去做功夫，而是在功夫中见得天理。故梁启超云：“此正是发挥知行合一，语语直抉学病言。”陶行知也说：“此条是王学宗旨。”王阳明言本体和功夫从不割裂、对立二者，讲求着实用功，实有于知。
问：“知至然后可以言诚意①。今天理、人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”
先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段；走到岐路处②，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”
【注释】
①知至然后可以言诚意：语自《大学》首章：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
②岐（qí）路：岔路口。岐，通“歧”。
【译文】
陆澄问：“致知的功夫实现了然后才可以谈诚意。现在天理和私欲还不能完全明白，怎么才能在克制私欲上用功呢？”
先生说：“人如果真的切实不断地做功夫，那么对于心中天理的体会认识必然精深微妙，能够逐日增进认识，对私欲的细小隐微，也能够逐日增进认识。如果不在克己上下功夫，整天也就是说些空话而已，终究无法看到天理，也终究无法看不清私欲。这就像人们走路，走一段路，方才认得一段路，走到岔路口，有疑惑就询问，问了再走，这样才能逐渐到达想要去的地方。现在的人不肯存养已知的天理，不肯摒除已知的私欲，却只是发愁不能完全弄明白，只管说空话，有什么好处呢？等到克得自己没有私欲可以克除，再发愁不能完全弄明白，也为时不晚。”
五十一
【题解】
本条论求道功夫。王阳明从心物关系出发，认为道既不滞于物，亦不离于物。直求于心或格物求理，或陆或朱，都有偏颇，故应采取的态度是致吾心之良知于事事物物，这就彻底贯彻了心即理的心外无理、心外无物两个向度。王应昌评此条云：“故惟致吾良知于物，而天下之物，无一不与我良知相符。才是先生囊括朱、陆之平。”
问：“道一而已①。古人论道往往不同，求之亦有要乎？”
先生曰：“道无方体②，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见认定③，以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。”
【注释】
①道一而已：语自《孟子·滕文公上》：“夫道，一而已矣。”
②方体：语自《周易·系辞上》：“故神无方而易无体。”
③隅（yú）：指事物的一个侧面。
【译文】
陆澄问：“道就是一。古人谈论道，见解往往不同，求道是否有要领呢？”
先生说：“道没有具体的形体，变幻莫测，不可执着。如果拘泥于文字意义上探求道，离道的本意就远了。现在的人只说天，其实哪里见过天呢？认为日、月、风、雷是天，是不对的；认为人、物、草、木不是天，也是不对的。道就是天。如果能认识到这一点，还有什么不是道呢？人仅凭借自己的片面见解，认定道只是这样，所以道才有所不同。如果不断向深处探求，明白自己心体，那么就无时无处不是这个道。古今交错，不分始终，又有什么异同？心就是道，道就是天，明白了心也就知道、知天了。”
又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”
【译文】
先生又说：“各位要想实际看到这个道，必须要在自己心上体会认识，不向外去寻求，才能有所得。”
五十二
【题解】
本条阐发阳明心学的心物关系。在王阳明看来，心与物是体用关系，物是心的发用，体用合一。致得心体中和，名物度数自在其中，无须别处一个心去讲求，如此才能达到“不器”的境界，不离于物而又超然于物。在根本上，王阳明所强调的是以心为体，以心为标准，以及以心摄物，与心相涉。
问：“名物度数①，亦须先讲求否？”
先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’②。”
【注释】
①名物度数：鸟兽草木之物皆有名，礼乐刑政之度皆有数。
②知所先后，则近道：语自《大学》首章：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”
【译文】
陆澄问：“名称、实物、度量、数目，也需要先修习研究吗？”
先生说：“人只要能成就自己的心体，那么具体的作用就自然在心体之中了。倘若心体已经存养得果真有了未发之中，自然也就有发而中节之和，自然是什么都可以做。如果没有这样的心，即使事先能够研究世上许多的名称、实物、度量、数目，与自己原本并不相关，只是临时的点缀装饰，自行不去。这也不是完全不管名称、实物、度量、数目，只要‘知道所做事情的先后顺序，就接近道了’。”
又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐、稷之种①，是他资性合下便如此②。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之‘才’。到得纯乎天理处，亦能‘不器’③。使夔、稷易艺而为，当亦能之。”
【注释】
①夔（kuí）之乐、稷之种：《尚书·舜典》云：“夔，命汝典乐，教胄子。”又云：“帝曰：‘汝后稷播时百谷。’”
②合下：当下，现在。
③不器：语自《论语·为政》：“子曰：‘君子不器。’”此处意为不偏、不执着。
【译文】
先生又说：“人要根据自己的天赋造就自己，才是他所能做的事。比如乐官夔擅长音乐，后稷擅长种植，这是他们的资质天性如此而造成的。造就一个人，也只是要他的心体天理纯粹，运用事物的时候，都从天理上生发出来，然后才可以称为‘才赋’。等到达于天理纯粹的境界，也能不局限于一面的才能，让夔和稷交换才能，应当也是能够做到的。”
又曰：“如‘素富贵行乎富贵，素患难行乎患难’①，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”
【注释】
①素富贵行乎富贵，素患难行乎患难：语自《中庸》第十四章：“君子素其位而行，不愿乎其外，素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。”参见“徐爱录”第九条。
【译文】
先生又说：“例如‘平素富贵就做富贵时该做的事，平素患难就做患难时该做的事’，都是不局限于一面的才能，这只有心体存养得纯正的人才能做到。”
五十三
【题解】
陈荣捷于此条认为：“孟子之本、朱子之活水、阳明之生意，其实一也。”此是就一般的为学而言。王阳明有诗云：“天机动处即生意，世事到头还俗尘。”王阳明强调井水之有源，方生意不息，喻指为学当主于心，一如其树之有根之喻。
“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
【译文】
“为学与其像一个数顷大但没有源头的池塘水，不如像数尺大但有水源的井水，这样就会生机无限。”当时先生在水塘边坐着，旁边有井，于是就用它们来比喻学问。
五十四
【题解】
本条以心论圣、凡。在王阳明看来，古之圣人与今之凡人在心体清明上都是一致的，正所谓愚夫愚妇与圣人同，所不同者在于能否做致良知的功夫。人只要致得良知，便是圣人境界，便见圣人气象。
问：“世道日降，太古时气象如何复见得①？”
先生曰：“一日便是一元②。人平旦时起坐③，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”
【注释】
①太古：指神话伏羲以前的时代。
②一元：据邵雍《皇极经世书》，一个宇宙周期称为“元”，又分为元、会、运、世。一元为十二会，一会为三十运，一运为十二世，一世为三十年，故一元为十二万九千六百年。
③平旦：指日出之时，清晨。
【译文】
陆澄问：“现在世风日下，远古时期的气象怎么能再看到呢？”
先生说：“每一日就是一元，循环往复。人平常日出时起身坐定，还没有与事物接触，这时心中呈现出清明平和景象，就像是在伏羲氏时期悠游一样。”
五十五
【题解】
本条讲为学之道，实乃论立心之要。人只有主一，立定心体，才能明理一分殊，才能不逐于外物。
问：“心要逐物，如何则可？”
先生曰：“人君端拱清穆①，六卿分职②，天下乃治。心统五官③，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体？六卿亦皆不得其职。”
【注释】
①清穆：清和。
②六卿：原指周代六军之将，隋唐以后立吏、户、礼、兵、刑、工六部尚书，明代亦设六部，部设尚书。
③五官：《荀子·天论》云：“耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”
【译文】
陆澄问：“心要追求外物，应该怎么办？”
先生说：“君主端庄肃穆垂手朝堂上，六卿分掌职责，天下才能得到治理。人心统领五官，也要这样。如今眼睛要看时，心就追逐在颜色上；耳朵要听时，心就追逐在声音上。就如君主要选拔官吏的时候，就亲自到吏部去；要调动军队的时候，就亲自去坐在兵部。这样，岂不是有失君主的身份吗？六卿也都无法尽到他们的职责了。”
五十六
【题解】
本条讲“立志”。王阳明认为“只念念要存天理，即是立志”，“立志者，长立此善念而已”，可见，充拓善念，即是存天理，立善念；摒除恶念，即是为存天理，为立善念。致良知功夫即是如此，圣、凡皆同。
“善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”
【译文】
“善念萌发，要有所了解，有所扩充。恶念萌发，要有所了解，有所遏制。知道念之善恶扩充善念，都是立志所为，是天赋予的智慧。圣人只有这些，学者应该存养这些。”
五十七
【题解】
本条讲“念”之发。王阳明说“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，意与物相接，便有善恶。但王阳明所谓意之恶，不一定是指道德上的恶，而更强调意之不合于良知。正如“闲思杂虑”不一定具有道德上的恶，但因其不合于良知，便是私。
澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”
先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’①，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’②。自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”
【注释】
①寂然不动：与下文“感而遂通”，语自《周易·系辞上》：“寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。”
②廓然大公：与下文“物来顺应”，语自程颢《二程集·粹言》卷二：“故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”廓然，阻滞尽除貌。大公，意指极其公正。
【译文】
陆澄问：“好色、贪财、求名等心，固然是私欲，但这些闲思杂念，为什么也称为私欲呢？”
先生说：“这些毕竟还是从好色、贪财、求名等的根源上生发的，你去探寻这些闲思杂念的根源就明白了。比如你心中一定知道自己没有做盗贼的念头，为什么呢？因为你原本就没有这种念头。你如果对财、色、名、利等等的心思，全都像不做盗贼的念头一样，消灭干净，彻彻底底只是心的本体，试看还有什么闲杂思虑呢？这就是‘寂然不动’，就是‘未发之中’，就是‘廓然大公’，自然也就‘感而遂通’，自然能够‘发而中节’，自然可以‘物来顺应’。”
五十八
【题解】
本条讲“志”与“气”，分三层：一为孟子所言，二为朱熹所注，三为王阳明所辩。王阳明主张志、气一源，实是对朱熹严分志、气的反对。二者之分歧的本质在于对心物关系的认识，王阳明主张心与物一，朱熹主张心物为二。
问“志至气次”①。
先生曰：“‘志之所至，气亦至焉’之谓，非极至、次贰之谓②。‘持其志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”
【注释】
①志至气次：语自《孟子·公孙丑上》：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志，至焉；气，次焉，故曰：‘持其志，无暴其气。’”
②“志之”二句：此为王阳明针对朱熹所言。朱熹《孟子章句集注》曰：“若论其极，则志固心之所之，而为气之将帅；然气亦人之所以充满于身而为志之卒徒者也。故志固为至极，而气即次之。”王阳明不同意朱熹以志为极至而气为次贰。
【译文】
陆澄向先生请教“志至气次”的问题。
先生说：“这是说‘心志所到达的地方，气也跟着到达’的意思，而不是心志是极致，气节次之的意思。‘坚持自己的心志’，则存养气节就在其中了。‘不要滥用自己的气节’，也就是坚持自己的心志了。孟子为了补救告子的偏见，所以才兼顾两边而立说。”
五十九
【题解】
本条讲圣贤之道之“诚”。程颐所言“降而自卑”“引而自高”是从弘道和卫道的角度而言；王阳明则是从良知之本然的角度而言，良知之诚，不假人伪。这体现了王阳明在道的层面对圣、凡之别的坚持，体现了心学在教化标准方面鲜明的圣人立场。
问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高①。’如何？”
先生曰：“不然，如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天。三光之上②，天也；九地之下，亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞③，千仞者不能引而为万仞，是贤人未尝引而自高也。引而自高则伪矣。”
【注释】
①“圣人”四句：语自《二程集·外书》卷三：“圣人之教人，俯就之若此，犹恐众人以为高远而不亲也。圣人之言，必降而自卑，不如此则人不亲。贤人之言，必引而自高，不如此则道不尊。”
②三光：即日、月、星。
③仞（rèn）：古代长度单位。以八尺为一仞，或以七尺为一仞。
【译文】
陆澄问：“先儒说：‘圣人的道行，一定是自我减损而谦卑的。贤人的道行，则是自我推举而抬高的。’这句话怎么样？”
先生说：“不对，如果这样就是虚假的了。圣人就如同天，无论何时何地都是天。日月星辰之上，是天；三界九泉之下，也是天。天什么时候自我减损而谦卑了呢？这就是所谓的大而化之。贤人就如同山岳，保持着它的高度而已。但是百仞高的山岳不能自我抬高而变成千仞高的山岳，千仞高的山岳不能自我抬高而变成万仞高的山岳，这就是贤人从未自我推举而抬高自己。自我推举而抬高自己就是虚假的了。”
六十
【题解】
本条释阳明心学功夫。“未发谓之中，发而皆中节谓之和”，于已发求中，易执于物，于未发求中，易流于玄虚。王阳明主张良知不是见闻，但又不离于见闻，其功夫不离于物，但又不执于物。于阳明心学而言，“未发”“已发”皆为良知之本来性状。王阳明肯定伊川和延平不过是从具体的功夫入手方便而言的。正如孙奇逢所云：“古人不得已诱人之言，原各有是处。执之又成聚讼矣。”
问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’①，延平却教学者看未发之前气象②，何如？”
先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个‘中’，把‘中’做一物看，如吾向所谓认气定时做‘中’，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫③。皆古人不得已诱人之言也。”
【注释】
①伊川谓“不当于喜怒哀乐未发之前求中”：指《二程集·遗书》卷十八程颐语：“或（指苏季明）曰：‘喜怒哀乐未发之前求中，可否？’曰：不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思即是已发，才发便谓之和，不可谓之中也。”
②延平：李侗（1093—1163），字愿中，世称延平先生，南剑州剑浦（今福建南平）人。为程颐再传弟子罗从彦的门人，朱熹的老师。罗从彦教导李侗“令静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象”。李侗亦以此教朱熹说：“此意不惟于进学有力，兼亦是养心之要。”
③戒慎不睹，恐惧不闻：语自《中庸》首章：“道也者，不可须臾离也，可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”
【译文】
陆澄问：“伊川先生说‘不应在喜怒哀乐没有表现出来之前追求中和’，而延平先生却教导学者注意没有表现出来之前的气象，这两种观点怎么样呢？”
先生说：“二者都是对的。伊川先生担心人们在没有表现出来之前追求中和，把中和当成一件事物来看待，就像我曾经说过的把气定时当作中和，因此教导大家只在涵养省察上用功。延平先生担心人们没有下手之处，因此教导大家时时刻刻追求没有表现出来之前的气象，让人正眼相看、侧耳而听的都只是这种气象，就是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。这都是古人不得已诱导众人的话。”
六十一
【题解】
本条释心体之“中”。在王阳明看来，心体即是天理，无所偏倚，即是“中”。从心体出发，当喜则喜，当怒则怒，即是“和”，因物而喜，因物而怒，则是偏倚，便不是“和”。只有摒除名、利、色的遮蔽，方可喜怒哀乐无不中和，才能大本达道。刘宗周认为王阳明此说是继承了朱熹“至静之中，无少偏倚”之说。
澄问：“喜、怒、哀、乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”
先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之大本达道。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道；惟天下之至诚，然后能立天下之大本①。”
【注释】
①大本：语自《中庸》首章：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”
【译文】
陆澄问：“喜、怒、哀、乐的中和，就全体来讲常人肯定无法具有。譬如遇到一件小事应当喜怒的，平时没有喜怒之心，到事情来临时，也能达到中和之节，这也能称为中和吗？”
先生说：“就一时一事而言，固然也可以称之为中和，然而不能真正实现中道的根本和中和的大道境界。人性生来都是善的，中和是人人原本就有的，怎么能说没有呢？但常人之心既有所蒙蔽，其心之本体也时时生发出现，但终究还是明明灭灭，不是心的全体大用。无时无事不中和，然后才能称之为中道的根本，无时无事不中和，然后才能称之为中和的境界。唯有天下的至诚，才能确立中道的根本。”
曰：“澄于‘中’字之义尚未明。”
曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。‘中’只是天理。”
曰：“何者为天理？”
曰：“去得人欲，便识天理。”
曰：“天理何以谓之‘中’？”
曰：“无所偏倚。”
【译文】
陆澄说：“我还没有明白‘中’字的含义。”
先生说：“这必须要从自己心来体察认知，不是言语能够表达的。‘中’就是天理。”
陆澄问：“什么是天理？”
先生说：“摒除私欲，就能识得天理。”
陆澄问：“天理为什么称‘中’？”
先生说：“因为天理无所偏倚。”
曰：“无所偏倚是何等气象？”
曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”
曰：“偏倚是有所染着，如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色、名、利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”
曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心原未尝无。既未尝无，即谓之有，既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中，方是天下之大本。”
【译文】
陆澄问：“无所偏倚，是什么样的气象？”
先生说：“像明镜一样，通体晶莹剔透，没有一点儿尘埃沾染。”
陆澄问：“偏倚是有所染着才能看出来，例如染着在好色、好利、好名等事上，方才能够看出偏倚；若是心体处于未发之时，美色、名、利都还没有染着，何以能知道心体所偏倚呢？”
先生说：“虽然没有显现，但平日里好色、好利、好名的心原本并不是没有。既然并不是没有，也就是有。既然是有，也就不能称之为无所偏倚。例如得了疟疾的人，虽然有时并不发病，但病根没有祛除，那么也就不能称之为无病的人。必须是平时好色、好利、好名等等一切私欲全部扫除清理干净，没有一丝一毫存留，而心中完全空寂，纯粹是天理，才能称之为喜怒哀乐未发之中，才是天地间中道的根本。”
六十二
【题解】
本条讲如何明道。在王阳明看来，道之体难以捉摸，需体道者自修自悟，这就像致良知，需要自家体贴的功夫。颜回所言的“博文约礼”只是一种方便的功夫，但不是根本的功夫。王阳明于此所要强调的正是良知本体及致良知功夫的心学特征。
问：“‘颜子殁而圣学亡’①，此语不能无疑。”
先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观喟然一叹可见②。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’③，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’④，即文王‘望道未见’意。望道未见，乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”
【注释】
①颜子殁（mò）而圣学亡：语自《王文成公全书》卷七《别湛甘泉序》：“颜子殁而圣人之学亡。”颜子，即颜回。
②喟（kuì）然一叹：语自《论语·子罕》：“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。’”喟然，感叹声。
③“夫子”三句：语自《论语·子罕》。
④“虽欲”二句：语自《论语·子罕》。
【译文】
陆澄问：“‘颜回死后，孔子的圣学就灭亡了’，我无法摒除对这句话的疑惑。”
先生说：“见圣人之学最全面的，只有颜回，从颜回的‘喟然一叹’中可以看出。颜回说‘夫子善于循序渐进地教育弟子，用文教让弟子的知识变得渊博，用礼仪约束弟子的行为规范’，是勘破了之后才这样说的。文识渊博、礼仪约束，怎么是善于教导别人呢？学者必须要思考这个问题。道行的全体，即使圣人也难以对人说明，必须由学者自己修行，自己体悟。颜回说的‘虽然想要跟从学习，却无章可循’，也就是文王‘望见了道却像没有看见’的意思。望见了道却像没有看见，才是真正的识见。颜回死后，孔子圣学的正宗也就无法完全流传下来了。”
六十三
【题解】
本条是对王阳明“四句理”的另一种表述，“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，言不同而意同。
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？”
先生曰：“亦是。”
【译文】
陆澄问：“身体的主宰是心，心的灵明是知，知的发动处是意，意指涉的对象是物，是这样吗？”
先生说：“也对。”
六十四
【题解】
本条讲为学之方。王阳明认为为学须立志，立志即是长立此善念之心，并念念要存天理而已，本体与功夫一起俱透，此便是学。日本阳明学者东正纯云：“过去亦此心之过去，未来亦此心之未来。一齐贯串了。此意在言外，学者须体会之。”亦可谓之一解。
“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！”
【译文】
“只要时常存养本心就是学。过去和未来的事，思考它们又有什么益处呢？只是迷失本心而已！”
六十五
【题解】
本条讲“知行合一”。言为心声。心无定，言无序。以言可观心。
“言语无序，亦足以见心之不存。”
【译文】
“言语的混乱，也足以看出本心没有得到存养。”
六十六
【题解】
本条释致良知功夫。在王阳明看来，集义就是致良知，要凡事不悖天理，皆合于义，在根本上就是“依良知而行”。告子为不动心而作不动心的功夫，是“为良知而行”，其间就有了强意作为，就有了病痛间隔。
尚谦问孟子之“不动心”与告子异①。
先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”
【注释】
①尚谦：薛侃（？—1545），字尚谦，号中离，潮州府揭阳（今广东揭阳）人。正德九年（1514）从学王阳明于江西，正德十二年（1517）举进士，上疏获罪入狱，后归田，讲学于广东，从游者百余人。为阳明之教，辩护甚力。孟子之“不动心”与告子异：《孟子·告子上》：“公孙丑问曰：‘夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此，则动心否？’孟子曰：‘否。我四十不动心。’曰：‘若是，则夫子过孟贲远矣。’曰：‘是不难。告子先我不动心。’曰：‘不动心有道乎？’曰：‘有。’”
【译文】
薛侃向先生请教孟子与告子的“不动心”的区别。
先生说：“告子是硬抓着这颗心，强迫它不动；孟子却是通过修养德性使心自然不动。”
又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动，集义是复其心之本体。”
【译文】
先生又说：“心之本体原本是不动的。心之本体就是性，性就是天理，性原本不动，天理原本不动，修养德性就是恢复心之本体。”
六十七
【题解】
本条再释“精一”之训。“一”即是良知（即心即理），“精”即是用，亦是功夫，亦是事。“精一”体现了体与用、本体与功夫、心与物合一的辩证关系。
“万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，一之父；万象森然者，精之母。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’。”
【译文】
“万事万物都了然于心，就达到了寂然无我的境界；而达到了寂然无我的境界，那么万事万物就可以了然于心了。寂然无我的境界，即是统摄万物的‘一’；了然于心的状态，即是孕育万物的‘精’。‘一’之中有‘精’，‘精’之中有‘一’。”
六十八
【题解】
本条从“心”“物”关系层面释“心即理”。孝亲为物，而一念孝亲为心之条理。物之为所是之物，乃在于心（理）之所指。故“心与物一（心外无物）”与“心与理一（心外无理）”是“心即理”的两面，二者辩证统一。
“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”
【译文】
“心外无物。例如说，我心中生发一个孝敬父母的念头，那么孝敬父母就是物。”
六十九
【题解】
本条以“口耳之学”之弊从反面解释“知行合一”功夫。在王阳明看来，口耳之学不能反切于身心，不是真知，导致“知”“行”二分。非真知故不能行，导致知而不行。不能知行合一，“格物致知”之学便不真切。施邦曜云：“数语俗学病根，尽数拈出。”直陈口耳之学之弊端。
先生曰：“今为吾所谓‘格物’之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂‘格物致知’之学？后世之学，其极至，只做得个‘义袭而取’的工夫①。”
【注释】
①义袭而取：语自《孟子·公孙丑上》：“是集义所生者，非义袭而取之也。”朱熹注云：“非由只行一事偶合于义，便可掩袭于外而得之。”义袭，指义偶然从外进入内心。
【译文】
先生说：“现在学习我所谓的‘格物’之学的人，大多还停留在口授耳闻的阶段上。更何况专习口耳之学的人，能不这样吗？天理、私欲，其精妙细微之处必须时刻用力省察克治，方能逐渐有所发现。现在在说话的时候，虽然只是在讲求天理，不知道心里倏忽之间，已经产生了多少私欲。何况还有偷偷萌发而无法查知的私欲，即使用力省察，尚且不容易发现，何况只是空谈阔论，怎么能全部察知呢？如今只管讲求天理，却放在一边不遵循着做，讲求私欲，却放在一边不摒除，怎么会是‘格物致知’之学呢？后世的学问，即使到了极致，也只能做一个‘偶然的行为合乎义’的功夫而已。”
七十
【题解】
本条从“格物”入手，重在讲《大学》“三纲”的关系，其中存在着王阳明以儒学经典解读佛教的诠释方法和基于这一方法对佛教之道的误读。王阳明对“三纲”内在逻辑关系的认识是基于心学建构起来的。在王阳明看来，“明明德”是体，“亲民”是用，体用不二。同时，王阳明认为“明明德”“亲民”的最高目标是“止于至善”。“三纲”之间的逻辑关系表明，在王阳明的哲学体系内，“明明德”的内圣之学和“亲民”的外王之学是一体达用的，言“明明德”，同时内涵着“亲民”，言“亲民”同时包含着“明明德”，所以良知本身包含着德性和德行两个互相交融的方面。因此，大人之学是上学下学、上达下达一体圆融的学问。心学的上一截（逻辑上姑且如此讲，实际是上下一贯的）即是不离亲民的“明明德”，“明明德”即是明心见仁，它贯穿、涵摄“八目”，“八目”即是“明德”的发用，故“明明德”便可与天地万物为一体。那么真实的佛教之道（上一截）是什么呢？佛教的核心理论即“缘起论”，指一切事物皆须依因缘而生起。它同时又演化为两层意涵：一是“缘起性空”，事物因缘和合才能生起，无真实自体故本性为空，因其强调事物之真实本性，所以称之为“真谛”。二是“性空缘起”，正因为事物本性皆空，所以才能和合生起，因其强调事物之世间相状，所以谓之为“俗谛”。真谛是形上的，俗谛是形下的，因此，佛教之道即是真谛。那么，真谛和俗谛是什么关系呢？在佛教教义中，缘起不碍性空，性空不碍缘起，或者说，缘起即是性空，性空即是缘起。因为真谛随缘而起，随缘而灭，本自空性，因为空性，所以不碍事物的缘起。真谛有异于俗谛，但又不离俗谛。在这一点上，真、俗二谛有似于“明明德”和“亲民”。但关键的一点是，因为佛教的缘起论立场，真谛和俗谛其实都是空。所谓色就是空，空就是色，色色空空，空空色色是也。因此俗谛不是真谛的发用，真谛也不是俗谛的本体。真、俗二谛和“明明德”与“亲民”的关系有着内在的巨大差异。如此看来，王阳明把佛教之道释为“明明德”显然是不恰当的。
问格物。
先生曰：“格者，正也。正其不正，以归于正也。”
【译文】
陆澄向先生请教格物。
先生说：“格，就是正。纠正那些不正的念头，让它们归于正道。”
问：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定？”
曰：“然。”
【译文】
陆澄问：“知止，就是知道至善只在我的心中，原本不在心外，而后志向安定。”
先生说：“对。”
问：“格物于动处用功否？”
先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’①，是动静皆有事。”
【注释】
①必有事焉：语自《孟子·公孙丑上》：“必有事焉而勿正。心勿忘，勿助长也。”朱熹注云：“正，预期也。《春秋传》曰‘战不正胜’，是也。”
【译文】
陆澄问：“格物是要在动处用功吗？”
先生说：“格物不分动静，静也是物。孟子所说的‘必有事焉’，意思是无论动静都要做集义的事。”
“工夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身工夫亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”
【译文】
“功夫的难处，全都在格物致知上，这就是诚意的事。意诚之后，大体上心也就自然中正，身也就自然得以修养。只是正心、修养的功夫，也各自有用力的地方。修身是已发之功夫，正心是未发之功夫。心正则是中，身修则是和。”
“自‘格物致知’至‘平天下’①，只是一个‘明明德’，虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。‘仁者以天地万物为一体’②，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”
【注释】
①“格物致知”至“平天下”：语自《大学》首章，即所谓格、致、正、诚、修、齐、治、平八个条目。
②仁者以天地万物为一体：语自《二程集·遗书》卷二程颢语：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。”
【译文】
“从‘格物致知’到‘平天下’，只是一个‘明明德’，即使‘亲民’也是‘明德’的事。‘明德’是此心中的德，也就是仁。‘仁者以天地万物为一体’，假使有一事一物不得其所，便是我的仁还有未尽之处。”
“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛。”
【译文】
“只说‘明明德’而不说‘亲民’，这就像道教、佛教的学说一样了。”
“至善者，性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”
【译文】
“至善，就是性。性原本没有一丝一毫的恶，所以称为至善。止于至善，这是恢复性的本来面目而已。”
七十一
【题解】
本条释心之本然。从阳明心学言，止、定、静、安、虑即是心体之本然，也是心体之使然。本体内蕴着功夫，功夫是本体的发用。
问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求①，而志定矣。定则不扰扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣②。如此说是否？”
先生曰：“大略亦是。”
【注释】
①向时：以前，从前。
②定、静、安、虑、得：语自《大学》首章：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”
【译文】
陆澄问：“明白至善就是我的性，我的性在我的本心中，我的本心是至善所止的地方，明白这个道理，那么就不会像从前那样纷纷向外寻求，则心志也就能够安定了。心志安定就可以不受干扰而内心安静，内心安静就不会心念妄动而感到心安，心安就能一心一意只在至善上。千思万想，务必要寻求得这种至善，这就能思考而得到至善了。这样讲正确吗？”
先生说：“大体上是这样。”
七十二
【题解】
本条以仁之“生生”区分儒墨之仁之别。儒家之仁如木之发芽，有体有用，故生生不息。墨家之仁只讲兼爱众人，不言仁之发端处，有用而无体，故不能长久。常识认为，儒家之仁为有差等者，墨家之仁为无差等者，即此也。施邦曜于此亦有深见，云：“要识墨氏，亦是毅然以仁为己任者。但是他只看得仁之大规模，不曾晓得仁之真本体。据其万物一体之念看途人，当无异于父子兄弟，全不顾父子兄弟不可并途人。总是不能学问、思辨、笃行，晰理未精故也。”
问：“程子云‘仁者以天地万物为一体’，何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁①？”
先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳②，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干，有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干、生枝、生叶。墨氏‘兼爱’无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本③，却是仁理从里面发生出来。”
【注释】
①墨氏“兼爱”反不得谓之仁：墨子主张“兼以易别”（《墨子·兼爱下》）。孟子攻击墨子说：“天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨、墨之道不熄，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”（《孟子·滕文公下》）墨氏，即墨翟（约前468—前376），鲁国人，一说宋国人。春秋战国时期墨家学派创始人。主张兼爱、非攻、节用、节葬、非乐、尚贤、尚同等。
②六阳：《礼记·月令》载：“（孟春之月）天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。”孔颖达疏云：“天地之气谓之阴阳，一年之中或升或降。圣人作象，各分为六爻，以象十二月。阳气之升，从十一月为始，阳气渐升，阴气渐下；至四月，六阳皆升，六阴皆伏。至五月，一阴初升，阴气渐升，阳气渐伏；至十月，六阴尽升，六阳尽伏。”
③孝弟为仁之本：语自《论语·学而》：“孝弟也者，其为仁之本与。”
【译文】
陆澄问：“明道先生说‘仁者以天地万物为一体’，为何墨子的‘兼爱’，反而不能称之为仁呢？”
先生说：“这也很难讲明，必须由各位自己体会出来才能明白。仁是万物造化生生不息的天理，虽然遍布周边，无处不在，然而它的流动萌生，也只是逐渐出现的，所以说是生生不息。譬如从冬至时，一阳开始产生，必定是一阳先产生，然后逐步到六阳的出现，如果没有一阳的产生，怎么有六阳呢？阴也是一样的。正由于有这种渐次的步骤，所以就有个开端的地方；正由于有这个开端的地方，所以能够生发；正由于有了生发，所以才有生生不息。譬如说树木，开始抽出嫩芽，就是树的生生之意的发端处；抽芽然后长出树干，长出树干然后长出枝叶，然后是生生不息。如果没有抽芽，怎么会有树干和枝叶呢？能够抽出嫩芽，毕竟是由于下面有树根在。有根才能生长，没有根就死了。没有根又怎么能抽芽呢？父子兄弟的爱，就是人心生生之意的发端处，就像树木抽芽。从这里开始仁民、爱物，就如树之生长出树干、树枝和叶子。墨子的‘兼爱’没有区别，将自己家的父子兄弟与路人一样看待，就失去了发端处。不能抽芽，便知道它没有根本，也就不能生生不息，怎么能称之为仁？孝悌之心是仁的根本，仁理是从孝悌之心里面生发出来的。”
七十三
【题解】
本条释心理关系。就阳明心学言，心即理，本无另有一个私心；就理学（延平）言，心理有别，当理者即是道心，不当理者为人心（私心）；就佛教言，心与理都是空，弃绝人论之“无私心”和“未当理”都是以儒家之心、理为评判标准的，其在根本上则是逃避儒家伦理责任，是一个“私己之心”。
问：“延平云：‘当理而无私心①。’‘当理’与‘无私心’如何分别？”
先生曰：“心即理也，无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”
【注释】
①当理而无私心：语自《李延平集》卷二。
【译文】
陆澄问：“延平先生说：‘合乎天理而没有私心。’‘合乎天理’和‘没有私心’怎么区别？”
先生说：“心就是天理，没有私心就是合乎天理，没能合乎天理，就是私心。如果将心和天理分开来讲，恐怕也不恰当。”
又问：“释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心。但外弃人伦，却似未当理。”
曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”
【译文】
陆澄又问：“佛教对于世间一切情欲私心都不染着，似乎没有私心。但是抛弃了外在的人伦，却似乎是不合乎天理。”
先生说：“佛家和世人都是同一回事，都只是成就自己的一己私心而已。”
右门人陆澄录。
【译文】
以上由门人陆澄记录。