答周道通书 凡七则
【题解】
周道通，其简介见前注。《答周道通书》的主旨乃论知行之本体。“知行合一”是贯穿阳明心学的内在维度，《答周道通书》从多个角度贯彻了这一维度：第一，论“立志”，认为只有知之真切，才能行得笃实。为学先立志，即是作实有于己的身心之学；第二，释“何思何虑”，论述何思何虑在根本上是有无合一的功夫；第三，谈“先认圣人气象”，此在根本上体现了本体、功夫与境界的合一；第四，释“事上磨炼”功夫，认为其在根本上就是磨心；第五，论“性”，性属于本体层面，性不是气，但其发用不离于气，“性”与“气”呈现为体用一源的关系。
一
【题解】
本条讲“立志”。作为日用常行的功夫，立志就是要随时随处存天理、去人欲，也就是在日用中做致良知的功夫。只有知之真切，才能行得笃实，此中贯穿着知行合一的维度。
吴、曾两生至①，备道道通恳切为道之意，殊慰相念！若道通，真可谓笃信好学者矣。忧病中②，曾不能与两生细论，然两生亦自有志向肯用功者，每见辄觉有进，在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣③。临别以此册致道通意，请书数语，荒愦无可言者，辄以道通来书中所问数节，略下转语奉酬。草草殊不详细，两生当亦自能口悉也。
【注释】
①吴、曾：据文义，此二人应为王阳明学生。其余不详。
②忧病中：指王阳明父亲王华死于嘉靖元年（1522），王阳明按礼守制三年，此信写于王阳明守制期间。
③庶几：方可，才得以。
【译文】
吴、曾两位学生到我这里，详细说明了道通你恳切向道的意愿，我深感欣慰和想念！像你这样，真可以说是笃信好学的人了。我正为家父守丧，心情抑郁，竟不能与两位学生详谈，但他们也是有志向、肯用功的人，每次见面就能发觉他们有了进步，对我来说，实在不能辜负他们的远道而来，对他们来说，也就方可不会辜负远道而来的意愿了。临走时，用这封书信来表达你的致意，要我写几句话，我此时昏聩糊涂不知该说些什么，就只好将你来信中问到的几个问题，大略解释奉上。草草数语，很不详细，两位学生应当也能亲口向你转达。
来书云：“日用工夫只是立志。近来于先生诲言，时时体验，愈益明白。然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习，则此志才精健阔大，才有生意。若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行①，凡寓目措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适，然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。离群索居之人②，当更有何法以处之？”
【注释】
①游衍：肆意游逛。经行：来回走动。
②离群索居：离开人群，单独生活。
【译文】
来信写道：“平常的功夫只是立志。近来对先生的教诲之言时时加以体察验证，更加明白了。但是我一刻也不能离开朋友。如果有朋友与我互相修习研讨，我的志向才能专注健全、广阔宏大，才会生机勃勃。如果有三五天不和朋友们互相研习讨论，就会觉得志向微弱，遇到事时就会产生困惑，甚至有时会忘掉志向。在目前没有朋友互相探讨的日子里，我就静坐沉思，或者看看书，或者随便游玩散步，举手投足间全都不忘培养这个心志，深深感到自己的内心平和舒适，但终究不如和朋友一起研讨那样，精神振奋，更有生气。离群索居的人，应当有什么更好的办法来保持志向呢？”
此段足验道通日用工夫所得。工夫大略亦只是如此用，只要无间断，到得纯熟后，意思又自不同矣。大抵吾人为学紧要大头脑，只是立志。所谓“困忘”之病，亦只是志欠真切。今好色之人未尝病于困忘，只是一真切耳。自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得。既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得。佛家谓之“方便法门”，须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。
【译文】
这段话充分验证了道通你平时用功的收获。立志的功夫大体就是如此，只要你不间断，等到功夫纯熟后，感觉自然就不同了。一般来说，我们做学问最重要的就是“立志”。所谓“困忘”的毛病，也仅仅是志向还不真实确切。比如好色之徒，不曾有困惑遗忘的毛病，就是因为他喜好美色的欲念非常真切。自己的痛痒自己必当知道，自己必当会挠痒摩挲。既然知道自己痛痒，也就不得不挠痒摩挲。佛教所说的“方便法门”，须要自己考虑调整，别人终究帮不上忙，也还没有别的办法。
二
【题解】
本条释“何思何虑”。其论述分三个层面：第一，从思虑的对象讲，所思所虑只是一个天理，而无其他思虑。第二，从思虑功夫的状态讲，何思何虑即是无思无虑，是依良知而行，知行合一，而非强意作为，“用智自私”。第三，王阳明基本肯定周道通之论，表明王阳明同意或认为，何思何虑类似于立志功夫，必有事焉类似于事上磨炼功夫，前者倾向于内求，立头脑，后者倾向于致知于事物，心物合一。从以上三个层面可看出，王阳明的“何思何虑”在根本上是有无合一的功夫。
来书云：“上蔡尝问①：‘天下何思何虑②？’伊川云：‘有此理，只是发得太早。’③在学者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦须识得‘何思何虑’底气象，一并看为是。若不识得这气象，便有‘正’与‘助长’之病；若认得‘何思何虑’，而忘‘必有事焉’工夫，恐又堕于‘无’也。须是不滞于‘有’，不堕于‘无’。然乎否也？”
【注释】
①上蔡：指谢良佐（1050—1103），字显道，蔡州上蔡（今河南上蔡）人。先后从程颢、程颐受业，传学于胡安国、胡五峰、张栻等，号称“湖南学派”。著有《论语说》《上蔡语录》。
②天下何思何虑：语自《周易·系辞下》：“天下何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。”
③“伊川云”及以下二句：语自《二程集·外书》卷十二：“（谢良佐）二十年前往见伊川。伊川曰：‘近日事如何？’某对曰：‘天下何思何虑？’伊川曰：‘是则是，有此理，贤却发得太早在。’伊川直是会锻炼得人，说了又道：‘恰好着工夫也。’”
【译文】
来信写道：“上蔡曾经问：‘天下思考些什么，又忧虑些什么？’伊川先生回答说：‘有这些道理，只是生发得太早了。’从学者的功夫来说，就固然是‘必有事焉而勿忘’，然而也必须明白‘何思何虑’的气象，综合起来考虑才对。如果不明白这种气象，就会有‘正’与‘助长’的毛病；如果明白‘何思何虑’，然而忘却了‘必有事焉’的功夫，恐怕就又落入‘无’的境地。必须应该不被‘有’所牵累，又不堕落入‘无’。这样对吗？”
所论亦相去不远矣，只是契悟未尽①。上蔡之问与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”云“殊途”，云“百虑”，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”若以私意去安排思索，便是“用智自私”矣②。“何思何虑”正是工夫，在圣人分上便是自然的，在学者分上便是勉然的。伊川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之说，既而云“却好用功”，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪“主静”之论亦是此意③。今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。
【注释】
①契悟：领悟，觉醒。
②用智自私：语自《二程集·文集》卷二《答横渠张子厚先生书》：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。”
③濂溪“主静”之论亦是此意：周敦颐在《太极图说·周子通书》卷一曰：“二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分、万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”濂溪，即周敦颐。周敦颐晚年居江西庐山莲花峰下，峰前有溪，周敦颐以濂溪为名，并号曰濂溪。
【译文】
所说的这些也相差不多了，只是还没有领悟透彻。上蔡的问题，与伊川先生的回答，也只是上蔡和伊川先生的意思，这和孔子《系辞》中的原意稍有差别。《系辞》说“何思何虑”，是说所思所虑只是一个天理，除此之外，没有别的思虑，并不是说无思无虑。因此说：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”说“殊途”，说“百虑”，这哪里是无思无虑呢？心的本体就是天理，天理只有一个，还有什么别的可思虑的呢？天理原本宁静寂然，原本感应贯通，学者下功夫，即使千思万虑，他的目标也只是要恢复天理原来的本体和功用，而不是凭着自己的私心去安排思索出来。所以明道说：“君子做学问，比不上心胸宽广而公正无私，有事发生则顺其自然。”如果凭着私心去安排思索，就是“为私欲而使用智慧”。“何思何虑”正是为学的功夫，对圣人来说这是自然而然的，对学者来说就要勉力去做到。伊川先生却把这些看作是功夫的结果，所以他说“发得太早”，接着又说“这正是应该下的功夫”，他已经感觉到前面讲的还不全面。濂溪主张静守的观点也是这种意思。你的看法，虽然已经有所见识，但还是免不了将功夫和本体视作两件事。
三
【题解】
本条从两个方面谈“先认圣人气象”。第一，从功夫向度上讲，向内体认得自家良知即是圣人气象；第二，从功夫逻辑上讲，“先认圣人气象”作为一种“志”，具有逻辑上的在先性，对体认功夫具有指导性。同时，“认圣人气象”本身既是功夫，也是目的，在根本上体现了本体、功夫与境界的合一。
来书云：“凡学者才晓得做工夫，便要识认得圣人气象①。盖认得圣人气象，把做准的，乃就实地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知是否？”
【注释】
①认得圣人气象：语自《二程集·遗书》卷二十二程颐语：“凡看文字，非只是要理会语言，要识得圣贤气象。……若读此不见得圣贤气象，他处也难见，学者须要理会得圣贤气象。”
【译文】
来信写道：“大凡学者刚刚明白做功夫，就要认识圣人气象。大概认识了圣人气象，把圣人气象当做标准，就去脚踏实地地下功夫，才不会出错，这才是学做圣人的功夫。不知道正确吗？”
“先认圣人气象”，昔人尝有是言矣，然亦欠有头脑。圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重①，未开之镜而照妍媸②，真所谓以小人之腹而度君子之心矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云：“觑着尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼③？”又云：“心通于道，然后能辨是非④。”今且说通于道在何处？聪明睿智从何处出来？
【注释】
①星：秤杆上标记斤、两、钱的小点。
②妍媸（yán chī）：美丑。
③“觑着尧”四句：语自《二程集·文集》卷十八程颐语。觑，看。
④“心通”二句：语自程颐《答朱长文书》，见《二程集·文集》卷九。
【译文】
“先认识圣人气象”，从前的人也曾有这样说的，然而这也是缺少了要领。圣人气象自然是圣人的，我们从哪里认识呢？如果不从自己良知上真切认识，就像用没有准星的秤来称量轻重，用没有开光的镜子来映照美丑，这就是所说的以小人之腹度君子之心了。圣人气象怎样才能认识到呢？自己的良知原本和圣人的一样，如果将自己的良知认识明白了，那么圣人气象不在圣人，而在我们身上了。程子曾经说：“看着尧，学他做事，没有他那些聪明睿智，又怎么能像他那样举动容辞都符合礼仪呢？”又说：“心与天道相通，然后才能辨明是非。”如今你且说说在哪里与天道相通？聪明睿智又是从哪里来的？
四
【题解】
本条释“事上磨炼”功夫。事上磨炼不在于“事”，而在于“心”，或可说在事上磨炼心，是在“有事”上做“无事”的功夫。因此，事涵摄于心，事上磨炼在根本上就是磨心，就是在做“必有事焉”的功夫，念念不忘明心致知。做“无事”的功夫，即是要依良知而行，复心体之本然宁静，不要自私用智，做助忘之功。刻意培养，毁誉得丧，执于善恶都是不合知行合一的功夫要求的。
来书云：“事上磨炼，一日之内不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然乃有处得善与未善，何也？又或事来得多，须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起，而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省①，宁不了事，不可不加培养。如何？”
【注释】
①退省（xǐng）：语自《论语·为政》：“子曰：‘吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚。’”
【译文】
来信写道：“存养要在事上磨炼，一天之内，不管有事没事，都要一心培养本体。如果遇到事情有了感触，或者自己有了感触，心里既然有了感觉，怎么能说无事呢？只是根据情况仔细考虑一会儿，大体觉得事理应当如此，只当做没什么事一样对待，尽我的本心罢了。然而仍然会有处理得尽善和未尽善，为什么呢？另外，又有时事情来得多，需要按顺序处理，常常因才力不足，就被事情所困扰，即使极力坚持也感觉精神已经疲惫衰弱。遇到这些情况未免要退下来反省自己，宁肯不做完事，也不能不存养本心。这样对吗？”
所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人为学，终身只为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓“必有事焉”者也。若说“宁不了事，不可不加培养”，却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”矣①。凡处得有善有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其良知者也②。
【注释】
①忠恕违道不远：语自《中庸》第十三章：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”
②贼：害。
【译文】
所说的功夫，对于道通你这样的人来说，也就是这样用了，然而未免还有些出入。凡做学问的人，终身只做这一件事。从小到老，从早到晚，不论有事无事，只是做这一件，就是所谓的“必有事焉”。如果说“宁肯不做完事，也不能不存养本心”，却仍然是两件事了。“必有事焉而勿忘勿助”，事物来临，只要尽到我心中的良知来回应它，就是所谓的“忠恕违道不远”了。凡是事物处理得有尽善有未尽善，以及有困扰失序的问题的，都是因为在意毀誉得失，而不能切实的致良知。如果能够切实的致良知，然后看到平日里所谓善的未必是善，所谓不善的未必不善，恐怕正是因为在意毁誉得失，自己毁掉了自己的良知。
五
【题解】
在阳明心学，心即良知，格物即是正心，即是致知。“格物”与“致知”本是一个功夫。周道通所言“格物”犹执于外物，未脱朱子学窠臼。
来书云：“致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之，还须带‘格物’意思，使之知下手处。本来‘致知’‘格物’一并下，但在初学，未知下手用功，还说与格物，方晓得致知。”云云。
【译文】
来信写道：“致知的学问，春天里再次得到先生的教诲很多，已经很清楚应该怎样用功，觉得比从前更加简易。只是我心中认为对初学者讲说的时候，还一定要加上‘格物’的意思，让他们明白下功夫的地方。本来‘致知’和‘格物’应该是一起用功的，只是对于初学者来说，不知道怎样下手用功，还是先讲‘格物’，才明白‘致知’。”等等。
“格物”是“致知”工夫，知得“致知”，便已知得“格物”。若是未知“格物”，则是“致知”工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉①，今往一通，细观之当自见矣。
【注释】
①近有一书：关于此书何指，历来有学者从内容和成书时间等方面考证。综之，论格致且时间较近者有二书：《答罗整庵少宰书》和《答顾东桥书》，前者成书于正德十五年（1520），后者约在嘉靖五年（1526）后，而《答周道通书》成书于嘉靖四年（1525），故从时间逻辑上言，当指《答罗整庵少宰书》。
【译文】
“格物”是“致知”的功夫，知道“致知”就是已经知道“格物”。如果不知道“格物”，就是连“致知”的功夫也不曾知道。近来有一封书信，与朋友谈论这件事非常详细，现在给你寄去，仔细看看，应当自然能够明白。
六
【题解】
本条可从两方面看：第一，从义理层面讲，王阳明认同周道通之言，认为为学先立志，作实有于己的身心之学，而非陷于是非之辨的口耳之学；第二，从学统层面讲，王阳明所答显然有止朱、陆之辨，调和朱、王之意。
来书云：“今之为朱、陆之辨者尚未已，每对朋友言正学不明已久，且不须枉费心力为朱、陆争是非；只依先生‘立志’二字点化人。若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了。朱、陆虽不辨，彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病，若明道则无此矣。观其与吴涉礼论介甫之学①，云：‘为我尽达诸介甫，不有益于彼，必有益于我也②。’气象何等从容！尝见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆如此。如何？”
【注释】
①吴涉礼：《二程集·遗书》卷一作“吴师礼”。吴师礼，字安仲，杭州钱塘（今浙江杭州）人。工翰墨，历官员外郎知州。介甫：即王安石（1021—1086），字介甫，号半山，抚州临川（今江西抚州临川区）人。北宋宰相。
②“为我”三句：语自《二程集·遗书》卷一：“为我尽达诸介甫，我亦未敢自以为是。如有说，愿往复。此天下公理，无彼我。果能明辨，不有益于介甫，则必有益于我。”
【译文】
来信写道：“如今为朱、陆争辩的还没有停止，我常常对朋友们说圣人之学不昌明已经很久了，并不需要枉费心力来为朱、陆的学说争论是非；只凭着先生‘立志’两个字来指点人。如果这个人果真能辨别这个志向，决心要学习圣人之学，已经大体上明白了。朱、陆谁对谁错即使不去争辩，他自己也能感觉出来。我曾经听闻学友中有人议论先生的学说就十分生气。过去，朱、陆两位先生遗留后世众多争议，这说明两位先生的功夫也有不够纯熟的地方，明显也有动气的弊病，像明道先生就没有这样的问题。看他与吴师礼谈论王介甫的学问时说：‘请把我的观点全部告知介甫，即使对他没有益处，也一定对我有益处。’何等从容的气度！曾经看到先生给别人的书信中也引用过这句话，希望朋友都做到这样，是这样吗？”
此节议论得极是极是，愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅；若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓“攻吾之短者是吾师”①，师又可恶乎？
【注释】
①攻吾之短者是吾师：语自《荀子·修身》：“故非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。故君子隆师而亲友，以致恶其贼。”
【译文】
这段话讲得非常非常对，希望道通你能够告诉所有的志同道合的学友，每个人只议论自己的是非，不要去议论朱、陆的是非。用语言来诽谤他人，这种诽谤很肤浅；如果自己不能亲身实践，而只是随便听听说说，唠唠叨叨度日，这是用行动去诽谤自己，这种诽谤就深重了。凡是现在天下讨论非议我的，如果有人能从中得到好处，那也都是在跟我磨砺切磋，对我来说也无非是警惕反省、增进品德的地方。荀子说“攻击我的缺点的人是我的老师”，老师难道是能厌恶的人吗？
七
【题解】
本条释“性”和“气”的关系。在程、朱看来，性是理落实于气者，性之本为理，是不可言说的，此为天命之性。可言说之性，便是具体之对象，便有了人欲、意念之杂，此为气质之性；在程、朱这里，性属于气的层面，是形而下者，理属于形而上层面，二者属于不同范畴。在阳明心学，心即性，性即理，三者即是人之良知，无有形上形下之分，良知（心、性、理）之发用，即与气相涉，呈现为不同的条理。性属于本体层面，性不是气，但其发用不离于气，二者呈现为体用一源的关系。王阳明在这里坚持了其心本论立场。
来书云：“有引程子‘人生而静，以上不容说，才说性，便已不是性’①，何故不容说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说者，未有性之可言，不是性者，已不能无气质之杂矣。’②二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。”
【注释】
①程子“人生而静，以上不容说，才说性，便已不是性”：语自《二程集·遗书》卷一程颢语：“盖‘生之谓性’，‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也，孟子言人性善是也。”
②“晦庵答云”及以下四句：朱熹在《朱文公文集》卷六十一《答严时亨》中说：“‘人生而静’是未发时，以上即是人物未生之时，不可谓性。才谓之性，便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。”
【译文】
来信写道：“有人引用程子‘人生而静，以上不容说，才说性，便已不是性’，问为什么不能说？为什么说了就不是性呢？朱晦庵回答道：‘不能说，是因为没有性可言；不是性，是已是不能没有气质夹杂在性里头。’两位先生的话，都没能明白，每次读书到这里，就有这个疑惑，故向先生请教。”
“生之谓性”①，“生”字即是“气”字，犹言气即是性也。气即是性，“人生而静，以上不容说”，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子“性善”，是从本原上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气，程子谓“论性不论气，不备；论气不论性，不明”。亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。
【注释】
①生之谓性：语自《孟子·告子上》：“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’……‘然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？’”
【译文】
“生之谓性”，“生”字就是“气”字，也就是说气即是性。气就是性，“人生而静，以上不容说”，才说“气即是性”，就已经偏到一边，不是人性的本原了。孟子的“性善论”，是从性的本原上说。然而性善的端倪，一定要在气上才能见得，如果没有气也就无法看到了。恻隐、羞恶、辞让、是非都是气，程子说“论性不论气，不全面；论气不论性，不明朗”。这也是因为做学问的人只看到一方面，只能这样解释。如果能看明白自己的人性的时候，气就是性，性就是气，原本没有性和气的区别。