答欧阳崇一 凡四则
【题解】
欧阳崇一，即欧阳德，其简介见前注。《答欧阳崇一》一书的基本主旨是论述“知行合一”。在阳明心学，“知”是基本的本体论立场，也是“行”的价值指向，因此从知行合一出发，不仅要处理“心”与“理”的关系，也要处理“心”与“物”的关系。从心与理一的角度言，“必有事焉”“集义”“何思何虑”皆是只思一个天理。从心与物一的角度言，良知与“物”体现为体用一源的关系。
一
【题解】
本条从辨析“良知”与“见闻”的关系入手，论述致良知功夫的心学特质。从心本论出发，良知与见闻是由“体”到“用”的关系，故致良知功夫则是明体达用，明体是达用的头脑。如果由用致体，则失却头脑，不免支离。王阳明于此在本体和功夫上都坚持了心本论立场，担保了二者的统一。
崇一来书云：“师云：‘德性之良知，非由于闻见。若曰‘多闻择其善者而从之，多见而识之’①，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。’窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知未尝不由见闻而发；滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今曰‘落在第二义’，恐为专以见闻为学者而言。若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。如何？”
【注释】
①“多闻”二句：语自《论语·述而》：“子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。’”
【译文】
来信写道：“先生说：‘德性之良知，不是经由闻见而实现的。假若说‘多闻择其善者而从之，多见而识之’，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。’”我私下里认为良知虽然不是从见闻而来，然而学者的认知，未曾不是从见闻中生发出来的；拘泥于见闻当中固然不对，但见闻也是良知的应用。现在说的‘落在第二义’，恐怕是针对专门把见闻当做学问的人来说的。如果为了实现良知而在见闻上寻求，似乎也是知行合一的功夫了。这样认为怎么样？”
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻①。孔子云：“吾有知乎哉？无知也②。”良知之外，别无知矣。故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中盖已莫不知有“致良知”之说，然其功夫尚多鹘突者③，正是欠此一问。
【注释】
①“故良知”二句：参见黄檗禅师《传心法要》：“然本心不属见、闻、觉、知，亦不离见、闻、觉、知，但莫于见、闻、觉、知上起见解，亦莫于见、闻、觉、知上动念，亦莫离见、闻、觉、知觅心，亦莫舍见、闻、觉、知取法。不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场。”
②“吾有”二句：语自《论语·子罕》：“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。’”
③鹘（hú）突：含混，混淆不清。
【译文】
良知不是从见闻而来，然而见闻也无不都是良知的应用，因此良知不拘泥于见闻，也不离开见闻。孔子说：“我有知识吗？没有知识啊。”良知之外，没有其他的知识了。因此“致良知”是学问最关键的地方，是圣人教人的第一要义。现在说专注于探求见闻的末节，就是失去重点，而已经落在第二位了。最近一段时间，同志们都已经知道有“致良知”的学说，然而功夫仍然还有很多含混不清的地方，正是缺少这个疑问。
大抵学问功夫，只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多闻，择其善者而从之，多见而识之。”既云“择”，又云“识”，其良知亦未尝不行于其间，但其用意乃专在多闻多见上去择识，则已失却头脑矣①。崇一于此等处见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益，但语意未莹②，则毫厘千里，亦不容不精察之也。
【注释】
①“但其”二句：参见王畿《龙溪先生全集》卷二十《钱绪山行状》：“闢龙泉中天阁，请夫子升座开讲，君首以所学请正。夫子曰：‘知乃德性之知，是为良知，而非知识也。良知至微而显，故知微可与入听。唐、虞授受，只是指点得一微字。《中庸》不睹不闻，以至无声无臭，中间只是发明得一微字。’众闻之，跃然有悟如大梦之得醒。”
②莹：莹彻，让人明白。
【译文】
大体上说，做学问的功夫，只要在最关键的地方把握住主意，如果把“致良知”当作最关键的地方，那么凡是多闻多见莫不是“致良知”的功夫。日常生活中，见识应酬虽然头绪繁多，但流行的都是良知的生发作用。除了见识应酬，也就没有良知可致。因此这两者也只是一件事。如果说致良知要从见闻上探求，那么言语之间不免就把“良知”和“见闻”分成两件事了。这与专门在见闻上探求的细节虽然稍有不同，但他们不懂得精一的主旨则是相同的。“多闻，择其善者而从之，多见而识之。”既然说到“择”，又说到“识”，可见良知也未尝不在中间发挥作用，只是其用意还是在多闻多见上选择、认知，这就失去了最关键的环节。崇一你对这些问题上认识得已经非常清楚，今天这样的疑问，正是为阐发这样的学说，这对志同道合的学者们非常有益，只是意思表达得还不太明白，可能会出现毫厘、千里的谬误，也不能不做出精细的考察。
二
【题解】
本条辨明“何思何虑”的功夫。从心学本体论出发，“何思何虑”是只思一个天理，这是功夫之头脑。作为良知发用之思虑是意之诚，体现了知行合一的要求。
来书云：“师云：‘《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得？学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思索，便是自私用智矣。学者之敝①，大率非沉空守寂，则安排思索。’德辛、壬之岁着前一病②，近又着后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。”
【注释】
①敝：通“弊”，弊病。
②辛、壬之岁：正德十六年辛巳至嘉靖元年壬午（1521—1522）。
【译文】
来信写道：“先生说：‘《周易·系辞》中说的“何思何虑”，是说所思所虑的只是天理，再没有其他的思虑，而不是无思无虑。心之本体就是天理，有什么可思虑的呢？学者用功，即使千思万虑，都只是要恢复它的本体，不是用私意去安排、思索出天理来。如果安排思索，就是自私用智了。学者的弊病，大多不是枯守空寂，就是安排思索。’我在辛巳到壬午年间犯了前一个毛病，近来又犯了后一个毛病。只是思索也是良知的生发作用，它与私意安排的有什么区别呢？恐怕自己会认贼作子，迷惑而没有明白。”
“思曰睿，睿作圣①。”“心之官则思，思则得之②。”思其可少乎？沉空守寂与安排思索，正是“自私用智”，其为丧失良知，一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。
【注释】
①“思曰睿”二句：语自《尚书·洪范》：“五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”
②“心之官”二句：语自《孟子·告子上》：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”
【译文】
“思曰睿，睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”怎么能缺少思虑呢？枯守空寂与安排思索，正是“自私用智”，也是丧失良知，这是一个方面。良知是天理的昭明灵觉所在之处，因此良知就是天理。思虑是良知的生发作用。如果是良知生发作用的思虑，那么所思考的都莫不是天理了。良知生发作用的思虑，自然明了简洁，良知也自然可以理解。如果是私意安排的思虑，自然就是纷纭烦扰，良知也自然能够分辨清楚。大概思虑的是非、正邪，良知没有不能自己明白的。所以所谓认贼作子，正是致知的学问还不明了，不知道要在良知上体察认知而已。
三
【题解】
本条从知行合一的维度讲致良知的功夫，其中关涉“必有事焉”“集义”“诚意”等功夫条目，其强调之重点在于心学功夫不可有执着。“了事”“培养”都是别有一个心而为之，是不合于知行合一要求的。
来书又云：“师云：‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。’窃意觉精力衰弱，不足以终事者，良知也。宁不了事，且加休养，致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了，而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持。则持志以帅气可矣①。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精力？或困于精力，安能顾事势？如之何则可？”
【注释】
①持志以帅气：语自《孟子·公孙丑上》：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”
【译文】
来信又写道：“先生说：‘为学终身只是一件事，不论有事无事，只是这一件。如果说宁肯不做完事，不能不加以存养内心，却是将为学的功夫分成两件事了。’我私下里觉得，精力衰竭，不能做完事的，是良知。宁肯不处理完事情，也要认真存养本原的，是致知。这怎么变成两件事了呢？如果发生事变不能不处理，虽然精力衰微，只要稍微振作也能坚持下来，只要保持意志统率气力就可以了。但是言语行动终究缺少气力，做完事情就疲惫不堪，这不几乎是等于滥用气力吗？这其中的轻重缓急，良知原本未曾不知，但是有时迫于形势，怎么能顾及精力呢？有时精疲力竭，怎么能顾及形势呢？应该怎么做？”
“宁不了事，不可不加培养”之意，且与初学如此说，亦不为无益。但作两事看了，便有病痛在。孟子言“必有事焉”，则君子之学，终身只是“集义”一事。义者宜也，心得其宜之谓义。能致良知，则心得其宜矣，故“集义”亦只是致良知。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已①。故“君子素其位而行”②，“思不出其位”③。凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者④，皆不得为致良知；而凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性，以增益其所不能”者⑤，皆所以致其良知也。若云“宁不了事，不可不加培养”者，亦是先有功利之心，较计成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自作一事，而培养又别作一事，此便有是内非外之意，便是自私用智，便是“义外”，便有“不得于心，勿求于气”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。
【注释】
①自慊（qiè）：自满自足之意。
②君子素其位而行：语自《中庸》第十四章：“君子素其位而行，不愿乎其外。”
③思不出其位：语自《论语·宪问》：“曾子曰：‘君子思不出其位。’”意谓君子思虑不超出自己的职位。
④“凡谋”二句：语自欧阳修《秋声赋》：“人为动物，惟物之灵，百忧感其心，万事劳其形。有动于中，必摇其精，而况思其力所不及，忧其智之所不能。”
⑤“劳其筋骨”六句：语自《孟子·告子下》。
【译文】
“宁肯不做完事，不能不加以存养内心”的含义，对初学者姑且这样说，也不是没有好处。只是把处理事情和存养本原当成两件事看，就有弊端了。孟子说“必有事焉”，那么君子做学问就是终生“集义”这一件事。义，就是宜，心做到了它应当做的就是义。能致良知，心就做到了它应当做的事，所以“集义”也就是致良知。君子待人接物、应对种种事变，该做就做，该停就停，该生就生，该死就死，斟酌考虑无非是实现他们的良知，来求得自己心安理得罢了。所以“君子素其位而行”，“思不出其位”。凡是谋求自己力所不能及的事，勉强干自己才智不能胜任的事，都不能实现致良知；可是凡是“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”的，都是为了实现他们的良知。如果说“宁肯不做完事，不能不加以存养内心”，这也是先有功利心，计较其中的成败利弊后做出爱恨取舍，所以把做事看成一件事，而存养内心又看成了另外一件事，这就有了重视本原忽视做事的心态，就是为私欲用智，就是“把义看作外在的东西”，便会出现“不得于心，勿求于气”的弊病，就不是实现良知来使自己心安理得的功夫了。
所云“鼓舞支持，毕事则困惫已甚”，又云“迫于事势，困于精力”，皆是把作两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则伪，凡此皆是致良知之意欠诚一真切之故。《大学》言：“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓舞支持者乎？曾有毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势、困于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。
【译文】
你所说的“振作支持，做完后疲惫不堪”，又说“迫于形势，被精力所困”，都是把做事、存养本心看做两件事，所以才会有这样的疑问。凡是做学问的功夫，精一就是真诚，三心二意就是虚伪，凡是这些都是致良知的心还缺乏真诚确切的缘故。《大学》说：“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”哪曾见过厌恶恶臭、喜好美色需要振作支持的呢？哪曾见过这些事做完后疲惫不堪的呢？做这些事难道曾经有迫于形势、困于精力的吗？从这些就能知道病根在什么地方了。
四
【题解】
本条论良知之诚明。从良知本体出发，良知人人自有而自诚明，人不欺良知则自诚，自信良知则自明，这也是良知对每个人的基本要求。每个人若能从此出发，由自信而不自欺而信他而不欺他，进而使他人自信而不自欺并信他而不欺他，这样，良知之诚明就达到了神化的境界。由此，良知开出诚信也就不言而喻了。但现实中，“人逆诈”或“亿（臆）不信”，即是不自诚信于良知，便有了私意和人伪，即是对良知的遮蔽，便需要做诚明的功夫。
来书又有云：“人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺。觉则自入于逆亿①。夫逆诈，即诈也。亿不信即非信也，为人欺又非觉也。不逆不亿而常先觉，其惟良知莹彻乎？然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。”
【注释】
①觉则自入于逆亿：语自《论语·宪问》：“子曰：‘不逆诈，不臆不信，抑亦先觉者，是贤乎。’”逆，揣度。亿，通“臆”，臆测，猜测。
【译文】
来信又写道：“人情诡诈多变，如果以不疑来抵御它，常常会被欺骗。想发现他人的诡诈，自己就会事先怀疑别人是否诚信。逆诈，就是欺诈。臆不信就是不诚信，被人欺骗又没有觉察。不事先怀疑别人的欺诈和不诚实，而又能先知先觉，只有良知明白通透的人才能做到吧？然而欺诈与诚信看起来差别非常细微，不能觉悟和欺诈不实的人都很多。”
“不逆不亿而先觉”，此孔子因当时人专以逆诈亿不信为心，而自陷于诈与不信。又有不逆不亿者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言。非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事，而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆不亿而为人所欺者，尚亦不失为善，但不如能致其良知而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓“其惟良知莹彻”者，盖已得其旨矣。然亦颖悟所及，恐未实际也。
【译文】
“不事先怀疑别人的欺诈和不诚信，而又能先知先觉”，这是孔子有针对性的话，当时许多人一心欺诈别人，做不诚信的事，深陷欺诈和不诚信的泥潭。又有些人不欺诈、不随意猜测别人，但他们不知道致良知的功夫，常常被人欺骗，所以有这样的话。孔子的话不是教人存心去事先察觉他人的欺诈和虚伪，而是存心体察别人的欺诈与虚伪。因此存心是后世猜忌、阴险、刻薄的人做的事，只要存有这一种念头，就已经无法进入尧、舜圣道的大门了。不猜测别人欺诈、不臆想别人不诚信，而被人欺骗，这样的人也还没有丧失善良的本性，只是不如致良知而自然能事先察觉好伪的人更加贤明。崇一你说“只有良知明白通透的人才能如此”，基本上已经把握了孔子的宗旨。不过，这也只是你的聪明所领悟到的，在实际生活中恐怕还没有体会到。
盖良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同。“不虑而知”，“恒易以知险”，“不学而能”，“恒简以知阻”①，“先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎②？”夫谓“背觉合诈”者，是虽不逆人，而或未能无自欺也；虽不亿人，而或未能果自信也。是或常有求先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆亿而足以自蔽其良知矣。此“背觉合诈”之所以未免也。
【注释】
①恒易以知险、恒简以知阻：语自《周易·系辞下》：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”意谓常常平易而能在平易中预知可能存在的危险，常常简易并能在简易中预知可能存在的阻碍。
②“先天”四句：语自《周易·乾卦·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”意谓行先天之道，天也不违背它，天尚且不违背，何况人呢？何况鬼神呢？
【译文】
大概良知自在人心，横亘万古，充塞宇宙，而没有不同。所以古人说“不虑而知”，“恒易以知险”，“不学而能”，“恒简以知阻”。“先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”所谓的那些“不能觉悟，欺诈不实的”人，虽然不猜度别人欺诈，但他们也许不能不自欺；虽然不去臆想别人是否诚信，但他们也许不能果真相信自己。这使他们常常有寻求先觉的心思，但却不能常常自我觉悟。常有探求先觉的心思，就沦落于事先猜测别人欺诈和不诚信的境遇之中，而这就足以遮蔽他们的良知了。这就是为什么他们无法免除“不能觉悟和欺诈不实”的原因。
君子学以为己，未尝虞人之欺己也①，恒不自欺其良知而已；未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。是故不欺，则良知无所伪而诚，诚则明矣；自信，则良知无所惑而明，明则诚矣。明诚相生，是故良知常觉常照。常觉常照，则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉，而觉矣；自信而明，则无所容其不信，苟不信焉，而觉矣。是谓“易以知险”，“简以知阻”，子思所谓“至诚如神，可以前知”者也②。然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之。是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，则至诚之妙用即谓之“神”，不必言“如神”。至诚则无知而无不知，不必言“可以前知”矣。
【注释】
①虞：忧虑，担心。
②至诚如神，可以前知：语自《中庸》第二十四章：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”
【译文】
君子求学是为了提高自己，不曾忧虑别人欺骗自己，只是永远不欺骗自己的良知罢了；不曾担忧别人对自己不诚信，只是永远相信自己的良知罢了；不曾去寻求预先察觉别人的欺诈和不诚信，只是永远努力体察自己的良知罢了。因此君子不欺骗自己，良知就虔诚而不虚伪，君子虔诚，良知就能明彻；君子相信自己，良知不受迷惑而明彻，这样也就虔诚了。明彻和诚心互相促进，所以良知能不断觉悟、不断明朗。常觉常照的良知就像高悬的明镜，临镜的万事万物的美丑都无法在它面前隐藏。为什么这样说呢？良知不欺诈而真诚，也就不能容忍欺骗，假如遇到欺骗就能觉察；良知自信明朗，也就不能容忍不诚信，假如遇到不诚信就能察觉。这就是所谓的“易以知险”，“简以知阻”，和子思所说的“至诚如神，可以前知”。然而子思所说的“如神”和“可以前知”，还是分成两件事来说。这大概是从思诚的功效上说的，也还是给那些不能预先觉悟的人说的。如果针对至诚来说，那么至诚的奇妙作用就称为“神”，而不必说“如神”。如果能至诚，就能做到无知而又无所不知，就不必说“可以前知”了。