答聂文蔚二 凡九则
【题解】
《答聂文蔚》第二书重在论述心学功夫只是一个功夫。在王阳明看来，必有事焉、集义、格物、诚意、正心、勿忘勿助等功夫条目都是致良知功夫的具体体现，实质上都是一个功夫，其内在的理论逻辑是从心本论出发，本体（良知）是“一”，故功夫（致良知）也是“一”，体现了本体与功夫的辩证统一。
一
【题解】
本条涉及心学义理不多，唯对功夫之纯熟略谈一二。其要有二：第一，寓本体于功夫，本体之莹彻在于功夫之纯熟；第二，良知功夫头脑立定，便步入康庄大道，虽或时有遮蔽但不碍良知之行。
得书，见近来所学之骤进，喜慰不可言。谛视数过，其间虽亦有一二未莹彻处，却是致良知之功尚未纯熟。到纯熟时，自无此矣。譬之驱车，既已由于康庄大道之中①，或时横斜迂曲者，乃马性未调，衔勒不齐之故。然已只在康庄大道中，决不赚入旁蹊曲径矣。近时海内同志到此地位者曾未多见，喜慰不可言，斯道之幸也！
【注释】
①康庄大道：语自《尔雅·释宫》：“五达谓之康，六达谓之庄。”
【译文】
收到来信，看到你近来学问突进，十分欣慰，此情难以言表。你的信我仔细看过几遍，信里虽然也有一两处没有完全理解明白透彻的，这确实是因为致良知的功夫还没有纯熟。到纯熟的话也就自然没有这样的问题了。例如驾车，已经走上康庄大道上后，还有时出现迂回曲折的情况，是因为马的性格没有调教好，缰绳没有勒齐的缘故。然而已经在康庄大道上，绝不会出现受骗进入旁径小道的问题。最近海内志同道合之士到达这种境界的还不曾多见，我十分欣慰难以言表，这是圣道的幸运啊！
贱躯旧有咳嗽畏热之病，近入炎方，辄复大作。主上圣明洞察，责付甚重，不敢遽辞。地方军务冗沓，皆舆疾从事。今却幸已平定，已具本乞回养病。得在林下，稍就清凉，或可瘳耳①。人还，伏枕草草不尽倾企。外惟濬一简②，幸达致之！
【注释】
①瘳（chōu）：病愈。
②惟濬：陈九川（1495—1562），字惟濬，号明水，抚州府临川（今江西抚州临川区）人。官至礼部郎中。正德十五年（1520），拜王阳明为师。著有《明水先生集》。
【译文】
我身上旧有的咳嗽怕热的毛病，最近进入炎热的地区后，就又发作得很严重。圣上圣明洞察，将很重的责任托付给我，不敢立即推辞。地方上军务繁杂，我都带病处理，现在幸好已经平定，我已经上奏皇上恳请允许我回去养病。如能在山林稍靠近清凉之处养病，或可以痊愈。信使就要回去，我伏枕写完，草草几句说不尽我的企望之情。另外还有一封书信给陈九川，请转达给他！
二
【题解】
本条释“勿忘勿助”功夫。王阳明主张“必有事焉”而“勿忘勿助”，时时“集义”，一刻不间断，便是“勿忘”，不欲速求效，便是“勿助”。“勿忘勿助”是对功夫“状态”的表达，在根本上，其与“必有事焉”“集义”是一个功夫。如果把“勿忘勿助”别作一个功夫去做，便是执于念头。
来书所询，草草奉复一二。
近岁来山中讲学者，往往多说“勿忘勿助”工夫甚难，问之，则云“才着意便是助，才不着意便是忘，所以甚难”。区区因问之云：“忘是忘个甚么？助是助个甚么？”其人默然无对，始请问。区区因与说，我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。必有事焉者，只是时时去集义。若时时去用“必有事”的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须“勿忘”；时时去用“必有事”的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用，“勿忘勿助”，只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断，即不须更说“勿忘”；原不欲速求效，即不须更说“勿助”。此其工夫何等明白简易，何等洒脱自在！今却不去“必有事”上用工，而乃悬空守着一个“勿忘勿助”，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米①，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来。吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日一种专在“勿忘勿助”上用工者，其病正是如此。终日悬空去做个“勿忘”，又悬空去做个“勿助”，渀渀荡荡②，全无实落下手处，究竟工夫只做得个沉空守寂，学成一个痴呆汉。才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制③。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，担搁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣！
【注释】
①渍（zì）：淘洗。
②渀渀（bēn）荡荡：奔腾激荡。渀，同“奔”。
③经纶：治理。宰制：控制。
【译文】
你来信中询问的，我草草回答一二。
近年来到山中讲学的人，往往多说“勿忘勿助”的功夫很难，询问他们，就说“稍有意念就是‘助’，一不用心就是‘忘’，所以很难”。我问他们说：“忘是忘什么？助是助什么？”他们默然答不出来，才请教我。我就解释说，我在这里讲学，却只讲“必有事焉”，不讲“勿忘勿助”。“必有事焉”就是时时刻刻去“集义”。如果时时去下“必有事”的功夫，而偶尔有中断，这就是忘了，就需要“勿忘”；时时去下“必有事”的功夫，而偶尔想要快速见效，这就是助了，就需要“勿助”。这些功夫都在“必有事焉”上下，“勿忘勿助”，只是在其中起到提携警醒的作用而已。如果功夫原本没有间断，就不需要再说“勿忘”；原本没想追求速效，就不需要再说“勿助”。这种功夫多么明白容易，多么洒脱自在！现在却不在“必有事”上用功，而却凭空守着一个“勿忘勿助”，正像是烧锅煮饭，没有淘米下锅，却专门去添柴烧火，不知道最后能煮出什么东西来。我担心火候还没来得及调好，锅已经先破裂了。近来专在“勿忘勿助”上用功的人，他们的毛病正是如此。终日凭空去做“勿忘”的功夫，又凭空去做“勿助”的功夫，奔腾激荡，完全没有下手落实的地方，最后做到底，只落得沉空守寂，学成一个痴汉。刚一遇到事，就会心绪羁绊纷乱，不能妥善应付。这些人都是有志之士，却由此劳苦困扰，耽误一生，这都是错误的学术耽误了他们，真让人惋惜啊！
三
【题解】
本条论心学功夫总纲致良知统摄各具体功夫条目。在王阳明看来，“必有事焉”“集义”“格物”“诚意”“正心”“勿忘勿助”都是一个致良知功夫。这体现了阳明心学功夫“一”的特色—从“一”个本体（良知）出发到“一”个功夫（致良知），本体与功夫辩证统一。
夫“必有事焉”只是“集义”，“集义”只是“致良知”。说“集义”则一时未见头脑，说“致良知”即当下便有实地步可用工，故区区专说“致良知”。随时就事上致其良知，便是“格物”；着实去致良知，便是“诚意”；着实致其良知，而无一毫意必固我，便是“正心”；着实致良知则自无忘之病；无一毫意必固我则自无助之病：故说“格、致、诚、正”则不必更说个“忘助”。孟子说“忘助”，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是“助”的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上“集义”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上“集义”，则良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁，又焉有“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”之弊乎①？孟子“集义”“养气”之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》“格、致、诚、正”之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。
【注释】
①“不得于言”四句：语自《孟子·公孙丑上》：“曰：‘敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻欤？’告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。”
【译文】
“必有事焉”就是“集义”，“集义”就是“致良知”。说“集义”一时还抓不到重点的话，说“致良知”当下就可以实际用功，所以我专门讲解“致良知”。随时在事上致其良知，就是“格物”；着实去致良知，就是“诚意”；着实致良知，而没有一点儿的意必固我，就是“正心”；踏实地致良知，就没有忘的毛病，没有一点儿的意必固我，就自然没有助的毛病：因此说“格物、致知、诚意、正心”，就不必再说“勿忘勿助”了。孟子说“勿忘勿助”，是为告子的毛病开的方子。告子通过强制的功夫匡正内心，是“助”的毛病，因此孟子专讲助长的危害。告子之所以犯助长的毛病，也是因为他认为义在心外，不知道从自己内心中“集义”，在“必有事焉”上用功，因此才会这样。如果时时刻刻在自己心中“集义”，那么良知的本体自然能够洞彻明白，自然是非都能纤毫毕现，又怎么会有“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”的毛病呢？孟子“集义”“养气”的学说，固然对后来学者大有功劳，然而这也是对症下药，从大体上说，就不如《大学》中的“格物、致知、诚意、正心”的功夫，尤其极为精一简易，上下贯通，万世都没有弊病了。
四
【题解】
本条论心学功夫只是一个，即致良知。致良知是阳明心学功夫总纲，所有功夫条目都统摄于此，名异实同，故每一种功夫只要做到纯熟处，便是致得良知，无须“搀和兼搭”一个其他功夫。讲求“搀和兼搭”，便是未明功夫之要义，执于文义而轻于践履。
圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑，若合符节。缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳，故凡就古人论学处说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者。才须搀和兼搭而说，即是自己工夫未明彻也。近时有谓“集义”之功必须兼搭个“致良知”而后备者，则是“集义”之功尚未了彻也；“集义”之功尚未了彻，适足以为“致良知”之累而已矣。谓“致良知”之功必须兼搭一个“勿忘勿助”而后明者，则是“致良知”之功尚未了彻也；“致良知”之功尚未了彻，适足以为“勿忘勿助”之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊①，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。文蔚之论，其于“大本达道”既已沛然无疑②，至于“致知”“穷理”及“忘助”等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓康庄大道之中，或时横斜迂曲者，到得工夫熟后，自将释然矣。
【注释】
①凑泊：拼凑，拼合。
②沛然：丰润的样子。
【译文】
圣贤论学，大多是随时随事而定，虽然他们的说法好像各不相同，但关键功夫，都是一致的。因为天地之间，原本只有这个本性，只有这个天理，只有这个良知，只有这一件事而已，因此凡是在古人论学上虚讲功夫的，就不必再掺杂搭配，自然没有不融会贯通的。如果需要掺杂搭配，那就是自己的功夫还没有明彻了。近来有人说“集义”的功夫，一定要搭配上“致良知”然后才能算是完备，这就是“集义”的功夫还不明彻；“集义”的功夫还不明彻，就刚好成了“致良知”的拖累。认为“致良知”的功夫，一定要搭配上“勿忘勿助”然后才能明白，就是“致良知”的功夫还没有了明彻；“致良知”的功夫还没有明彻，就刚好成了“勿忘勿助”的拖累而已。类似这些，都是从字义上牵强附会解释，来求得融会贯通，而没有在自己的实际功夫上体验，因此论证得越精确，偏离得就越远。文蔚你的观点在“大本达道”上已经没有疑问，至于“致知”“穷理”“勿忘勿助”等学说，还不时有掺杂搭配的地方，这就是我说的走在康庄大道上，有时出现迂回曲折的行路的情况，等到功夫纯熟之后，这种情况自然会消失。
五
【题解】
本条从体用关系出发阐明良知本体只是一个。从体而言，良知只是一个真诚恻怛，当下具足。从用而言，良知随处发用，理一万殊，无方体无穷尽。从兄之悌、事亲之孝、事君之忠皆是良知与物相接表现出来的某一条理而已。从达体而言，可谓惟一之学，从致用而言，可谓惟精之学，惟精惟一，本体功夫，一体达用，体用一源。
文蔚谓“致知之说，求之事亲从兄之间，便觉有所持循”者，此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨，自有得力处。以此遂为定说教人，却未免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。
【译文】
文蔚你所说的“致知的观点，从孝敬父母、尊敬兄长上去寻求，就感到有所遵循”，这里最能看出你近来所下功夫的真切笃实。但你自己从这里下功夫倒也无妨，自然有得力的地方。如果把这当成定论去教导人，却难免出现用药不当反而致病的担心，这不能不讲。
盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛①，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲，便是孝；致此良知之真诚恻怛以从兄，便是弟；致此良知之真诚恻怛以事君，使是忠；只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣；事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知，便是致却从兄的良知；致得从兄的良知，便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来，如此又是脱却本原，着在支节上求了。良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓“天然自有之中”也。虽则轻重厚薄毫发不容增减，而原又只是一个；虽则只是一个，而其间轻重厚薄又毫发不容增减，若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”者也②。
【注释】
①恻怛（dá）：恻隐。
②“语大”二句：语自《中庸》第十二章：“天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。”
【译文】
良知只是一个天理，良知的自然明觉呈现之处，就是真诚恻隐，这就是它的本体。所以用致良知的真诚恻隐去侍奉父母，就是孝；用致良知的真诚恻隐去尊敬兄长，就是悌；用致良知的真诚恻隐去辅佐君主，就是忠；这一切都只是一个良知，一个真诚恻隐。如果尊敬兄长的良知不能达到真诚恻隐，也就是侍奉双亲的良知不能达到真诚恻隐；如果辅佐君主的良知不能达到真诚恻隐，也就是尊敬兄长的良知不能达到真诚恻隐。所以能实现辅佐君主的良知，就能实现尊敬兄长的良知；能实现尊敬兄长的良知，就能实现侍奉双亲的良知。不是说辅佐君主的良知不能实现，必须从侍奉父母的良知上去扩充，如果这样，就又脱离了本原，在细枝末节上探求了。良知只有一个，随着它的发现和传播，自然完备具足，无来无去，不需要向外假借。但是它发现和传播的地方，却有轻重厚薄的区别，丝毫不能增加减少，这就是所谓的“天然自有之中”。虽然轻重厚薄丝毫不能增减，但良知原本只是一个；虽然良知只是一个，但其中的轻重厚薄又丝毫不能增加减少，如果能够增减，如果必须向外探求，那就不是真诚恻隐的本体了。这就是良知的妙用之所以无形无体，无穷无尽，“说到大，就大得连整个天下都载不下，说到小，就小得一点儿也分不开”的原因。
孟氏“尧、舜之道，孝弟而已”者①，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人，使人于事君处友、仁民爱物，与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲从兄、一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲从兄一念良知之外，更无有良知可致得者。故曰：“尧、舜之道，孝弟而已矣。”此所以为“惟精惟一”之学，放之四海而皆准，施诸后世而无朝夕者也②。
【注释】
①孟氏“尧、舜之道，孝弟而已”：语自《孟子·告子下》。
②“放之”二句：语自《礼记·祭义》：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。”
【译文】
孟子说的“尧、舜之道，孝弟而已”，是在人的良知最真切醇厚、不容蒙蔽的地方提醒人，让人在忠君、交友、爱民、爱物以至于动静言默的时候，都只是实现他那种一念侍奉父母、尊敬兄长的真诚恻隐的良知，也就自然无处不是道了。天下的事虽然千变万化到无法穷举的地步，但只要用实现侍奉父母、尊敬兄长的真诚恻隐的良知去应对，那么就不会有什么遗漏缺失的了，这正是只有这一个良知的缘故。侍奉父母、尊敬兄长的良知之外，再没有别的良知可以实现。因此说：“尧、舜之道，孝弟而已矣。”这就是“惟精惟一”的学问，放之四海而皆准，在后世推行也不会落伍。
文蔚云：“欲于事亲从兄之间，而求所谓良知之学。”就自己用工得力处如此说，亦无不可；若曰“致其良知之真诚恻怛，以求尽夫事亲从兄之道焉”，亦无不可也。明道云：“行仁自孝弟始。孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。”①其说是矣。
【注释】
①“明道云”及以下四句：语自《二程集·遗书》卷十八：“谓行仁自孝弟始，盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁、义、礼、智四者，几曾有孝弟来？仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰：‘孝弟也者，其为仁之本与！’”此应为程颐语，此处误为程颢语。
【译文】
文蔚你说：“想在侍奉父母、尊敬兄长之中，探求所谓良知的学问。”从自己用功得力的方面这样说，也无不可；如果说“用实现良知的真诚恻隐来探求侍奉双亲、尊敬兄长的道理”，也没什么不行。明道先生说：“行仁从孝悌开始。孝悌是仁之中的一件事，说它是行仁的根本是可以的，说它是仁的根本就不对了。”这说法很正确。
六
【题解】
本条阐释之重点在于文末对于致良知功夫的强调。致良知功夫在于依良知而行，无有间隔病痛于其间，此谓大知。如执着意必，便是自私用智，便是小知。
“臆”“逆”“先觉”之说，文蔚谓“诚则旁行曲防，皆良知之用”，甚善甚善！间有搀搭处，则前已言之矣。惟濬之言亦未为不是。在文蔚须有取于惟濬之言而后尽，在惟濬又须有取于文蔚之言而后明；不然，则亦未免各有倚着之病也。舜察迩言，而询
荛①，非是以迩言当察，荛当询，而后如此，乃良知之发见流行，光明圆莹，更无挂碍遮隔处，此所以谓之大知。才有执着意必，其知便小矣。讲学中自有去取分辨，然就心地上着实用工夫，却须如此方是。
【注释】
①舜察迩言：典出《中庸》第六章：“舜其大知也与？舜好问而好察迩言。”迩言，浅近的话。而询蒭荛（chú ráo）：典出《诗经·大雅·板》：“先民有言，询于蒭荛。”蒭荛，打柴之人。
【译文】
“不臆不信”“不逆诈”“先觉”的学说，文蔚你认为“只要内心真诚，即使是旁门左道、曲折提防，都是良知的运用”，非常好！非常好！其中有掺杂搭配的地方，前面已经说过。惟濬的话，也并不是完全不对。就文蔚你而言，应该吸收采纳惟濬的观点才能详尽，就惟濬而言，要吸收采纳文蔚你的观点才能明白；否则，你们难免各自都有偏颇的毛病了。舜思考浅近的道理，向樵夫询问，并不是因为浅近的道理应该思考，樵夫值得请教，然后才这样做，这是良知的萌发流行、光明圆莹，没有障碍遮蔽，这就是所谓的完全认知。一有执着意必，认知就变狭隘了。讲学中自然有取舍分辨，但是在心中踏踏实实地下功夫，就必须这样才对。
七
【题解】
本条从功夫之进阶的角度讲致良知功夫。在王阳明看来，心性理一也，从功夫目标的角度看，无论功夫之进阶，都是一个存理去欲的功夫。因此，从功夫目标而言，心学功夫只是一个功夫，是彻上彻下的。值得指出的是，王阳明在本条中认为“尽心知性”中自然包含着“存心事天”和“夭寿不贰，修身以俟”，同时又强调“吾侪用功，却须专心致志在夭寿不贰、修身以俟上做，只此便是做尽心知天功夫之始”。此中显然已有区分功夫之渐、顿的意识，可谓是“天泉证道”之先声。
“尽心”三节①，区区曾有“生知、学知、困知”之说，颇已明白，无可疑者。盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性、事天，不必说“夭寿不贰、修身以俟”，而存心、养性与修身以俟之功已在其中矣。存心、养性、事天者，虽未到得尽心、知天的地位，然已是在那里做个求到尽心、知天的工夫，更不必说“夭寿不贰、修身以俟”，而“夭寿不贰、修身以俟”之功已在其中矣。
【注释】
①“尽心”三节：《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。’”
【译文】
关于“尽心”三段，我曾经有“生知、学知、困知”的学说，已经很清楚，没有什么可质疑的了。尽心、知性、知天的人，不必再说存心、养性、事天，也不必再说“夭寿不贰、修身以俟”，存心、养性与修身以俟的功夫已经在其中了。存心、养性、事天的人，虽然没有达到尽心、知天的境界，但是已经在那里做探求尽心、知天的功夫，更不用说“夭寿不贰、修身以俟”，而“夭寿不贰，修身以俟”的功夫也已经包含在其中了。
譬之行路，尽心、知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千里之间者也；存心、事天者，如童稚之年，使之学习步趋于庭除之间者也①；夭寿不贰、修身以俟者，如襁褓之孩，方使之扶墙傍壁而渐学起立移步者也。既已能奔走往来于数千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于庭除之间自无弗能矣；既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步，而起立移步自无弗能矣。然学起立移步，便是学步趋庭除之始，学步趋庭除，便是学奔走往来于数千里之基，固非有二事。但其功夫之难易则相去悬绝矣。心也，性也，天也，一也，故及其知之成功则一，然而三者人品力量自有阶级，不可躐等而能也②。
【注释】
①庭除：庭院的台阶。指庭院。
②躐（liè）等：逾越等级。
【译文】
如果用行路作比喻，尽心、知天的人，就像年轻力壮的人，能够在几千里的路上来回奔走；存心、事天的人，就像儿童，让他在院子里教他走路。夭寿不贰、修身以俟的人，就像襁褓中的婴儿，只能使他扶着墙壁慢慢学习站立移步。已经能来回奔走几千里的人，就没必要再让他在庭院里学习走路，因为在庭院里走路自然不存在问题；已经能在庭院里走路，就不必再让他扶着墙学习站立移步，因为他自然能够站立移步。但是学习站立移步，是在庭院里学习走路的开始，在庭院里学习走路，是来回奔走几千里的基础，这本来并不是两件事。但是功夫的难易程度相差悬殊。心、性、天，三者本质是一样的，所以等到这三种人都能够通晓天理、成功行道了，效果就都是相同的，但是这三种人的人品、才能存在高低差别，不可能超越各自的等级去做事。
细观文蔚之论，其意以恐尽心、知天者废却存心、修身之功，而反为尽心知天之病。是盖为圣人忧功夫之或间断，而不知为自己忧功夫之未真切也。吾侪用功，却须专心致志在“夭寿不贰、修身以俟”上做，只此便是做尽心、知天功夫之始。正如学起立移步，便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步，而岂遽其不能奔走千里？又况为奔走千里者而虑其或遗忘于起立移步之习哉？
【译文】
我认真看了你的观点，你的意思是害怕尽心、知天的人，废弃了存心、修身的功夫，反而成了尽心、知天的妨碍。这大概是为圣人担心功夫会有中断，却不知道为自己担心功夫尚不真切。我们这种人用功，必须专心致志、全心全意地在“夭寿不贰、修身以俟”上下功夫，这样做就是尽心、知天功夫的开始。这正像学习站立移步，就是学习奔走千里的开始。我正担心不能站立移步，又怎么会去忧虑不能奔走千里呢？更何况为能奔走千里的人去担心他忘了站立移步的本领呢？
文蔚识见，本自超绝迈往，而所论云然者，亦是未能脱去旧时解说文义之习，是为此三段书分疏比合，以求融会贯通，而自添许多意见缠绕，反使用功不专一也。近时悬空去做“勿忘勿助”者，其意见正有此病，最能担误人，不可不涤除耳。
【译文】
文蔚你的见识原本超凡绝俗，不过从你所说的话来看，也是没能摒除从前解读文义的习惯，所以你才把知天、事天、夭寿不贰当作三件事，进行分析综合比较，以求融会贯通，结果是自己增添了许多纠缠不清的意见，反而使自己的用功不够专一。近来，凭空去做“勿忘勿助”功夫的人正是犯了这个错误，害人最深，不能不彻底铲除。
八
【题解】
本条以对“尊德性”与“道问学”的关系阐释致良知的功夫。在阳明心学，“尊德性”与“道问学”是致良知功夫的一体之两面，二者在格物致知的层面是统一的。识得此，则是功夫之莹透处；反之，则是功夫之未莹透，良知有遮蔽。
所谓“尊德性而道问学”一节，至当归一，更无可疑。此便是文蔚曾着实用工，然后能为此言。此本不是险僻难见的道理，人或意见不同者，还是良知尚有纤翳潜伏①。若除去此纤翳，即自无不洞然矣。
【注释】
①纤翳（yì）：微小的障碍物。
【译文】
所谓“尊德性和道问学”一节，应该统一，这不必怀疑。这就是文蔚你曾踏实用功，然后才能说出的话。这本来不是生僻难懂的道理，人们却有不同意见，这还是良知中潜伏有纤细的灰尘。如果除去这些灰尘，就自然没有不洞彻明亮的了。
九
【题解】
本条为信末之谦语和所嘱之事，与义理相涉不多。
已作书后，移卧檐间，偶遇无事，遂复答此。文蔚之学既已得其大者，此等处久当释然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相爱之厚，千里差人远及，谆谆下问，而竟虚来意，又自不能已于言也。然直戆烦缕已甚，恃在信爱，当不为罪。惟濬处及谦之、崇一处①，各得转录一通，寄视之，尤承一体之好也。
【注释】
①谦之：邹守益（1491—1562），字谦之，号东廓，吉安府安福（今江西安福）人。正德十四年（1519）师事王阳明。官至南京国子祭酒。著有《东廓集》。崇一：即欧阳德。见前注。
【译文】
信写完后，我到屋檐下躺着，正好没有别的事，就再写了几句。文蔚你的学问已经抓住了关键，这些问题时间久了自然能够释然明白，本来不必这样唠叨地讲解。只是承蒙厚爱，不远千里派人来诚心请教，为了不辜负你的来意，我又自然不能不说。然而我过于坦率啰唆，自恃你对我这样信任厚爱，应该不会怪罪我吧。还请将这封信转录，分别寄给惟濬、谦之、崇一那里，让他们承受你同样的情意。
右南大吉录。
【译文】
以上为南大吉辑录。